次別境者，謂欲至慧。
窺基：以上已解頌第一句「初遍行觸等」，此下是列別境名及釋別境義。此文列別境名，即解頌第二句「次別境謂欲」及第三句「勝解念定慧」。
窺基：此釋頌第四句「所緣事不同」，及解頌第二句中「次」字。言「所緣境事，多分不同」者，是解釋別境名。別境心所所取四境，一一可知，如瑜伽論第五十五卷說所樂境、決定境、串習境、觀察境，有此四境之別。
慧沼：頌言「所緣事不同」者，略有二解。一云，所緣事者，非體及相，緣無法時，彼無體故，無分別智無相狀故，所以但是緣境之差別義。此解不當，豈有緣境不得自相？二云，所緣事者，即是緣境體事。問：若是如此，則緣無法，何有體事？答：若緣無法，心不生起，則此無法不稱為事，緣無既然心生，則有法、無法皆是有體事，俱得名法。有、無法既各持自性，何非是事？
願施：《瑜伽師地論》卷55云：「問：此不遍行五種心法，於何各別境事生耶？答：如其次第，於所愛、決定、串習、觀察四境事生。三摩地，慧，於最後境，餘隨次第，於前三境。」
云何為欲？
窺基：自此以下廣解別境心所。解一一心所中，各有初問、次答二段。此即問欲心所。
窺基：此為總答。言「勤依」者，此論下文說欲能起正勤，對法論第十卷對於入佛法之次第，亦說信為欲依，欲為精進依。然欲通於三性，故知此文所言「勤依」，即是唯以善欲為依，正勤、精進皆唯善故。又解，勤者，勤劬，通於三性，皆欲為依，非唯善勤。言勤通三性者，如於染法懈怠，勤作諸惡，於無記事，勤欲勝解，亦是勤故。判此二解，若順下文說欲能起正勤，即以前解為勝。所樂境者，下有三師不同之解。
願施：《大乘阿毘達磨雜集論》卷10云：「神足修習者，謂數修習八種斷行。何等為八？謂欲、精進、信、安、正念、正知、思、捨，如是八種，略攝為四，謂加行、攝受、繼屬、對治。加行者，謂欲、精進、信。欲為精進依，信為欲因，所以者何？由欲求故，為得此義，發勤精進，如是欲求，不離信受，有體等故。」
窺基：此是第一師義。第一師云，所樂境者，即可欣境，其可欣境，是說有漏、無漏據情可欣之事，故通三性。此意，於可欣事，欲見，欲聞，欲覺，欲知，故有希望，故可欣境，即是四境中所樂境。
窺基：外人問云，苦、穢等可厭事，未得者希彼不合，已得者望彼別離，如此豈非亦是有欲？緣可厭事，欲既得生，如何唯言於可欣境生欲？
窺基：第一師答，此欲，不是緣可厭事，而是但求於彼可厭之事，未合不合、已合得離位之可欣自體。
慧沼：言「可欣自體」者，是以彼所厭事無處之位，名為自體。
窺基：是故，於可厭、中容境，全不起欲，不欣求彼境故，非是可欣境故。可厭之境，通前六識，或唯第六識緣，其中容境，八識俱通。又境雖是可欣，若不希望，亦無欲起，此唯通前六識，例如邪見撥無滅、道等時，即是於滅、道諦亦無有欲。
窺基：此是第二師義。即所樂境，是說所求之境。此說，隨境體性或可欣、或可厭，皆得起欲。即是但求於彼可欣事上，未得者望合，已得者願不離，於彼可厭之事，未得者願不得合，已得者願別離，故論但言「求合、離等」，等取彼不合、不離者，即顯緣此可欣、可厭二事，皆得生欲。此師之意，所樂境體寬於第一師義，唯前七識或唯第六識有此欲，於中容境全不起欲，其中容境，八識俱通，或唯前六及第八識，以第七識常希求故。
窺基：此是第三師義。即所樂境，是說欲觀之境。此說，不論何識，不須求彼欲觀之境若合若離，但有作意欲觀察者，皆有欲生，是故此欲，唯前六識或唯第六識有。第七、八識於因位中，任運起故，無有作意欲觀，是故無欲。即第七、八二識全，及六識中異熟心等一分，皆是但隨因境勢力任運而緣，是故全無欲起，餘則皆有欲生。
由斯理趣，欲非遍行。
窺基：此為總結。於此三說之中，以第三說最勝，彼所樂境體稍寬故，亦正合前理證第七、八識無欲心所。
願施：何故前二師之說法，非為正說？
窺基：自此以下是破計執。薩婆多說，要由有欲，希望境力，諸心、心所，方取所緣，若不希望，如何取境？是故欲遍諸心。經既說欲為諸法本，即證欲具遍行之義。
願施：《諸法本經》卷1云：「世尊曰：若有外道、異學，有來問者，何謂法本？當答言欲為諸法本。」
窺基：今破彼云，不然，心等取境，是由作意功力，警心、心所，令取所緣，如前釋作意中已有解說。又者，聖教但言，作意現前，方能生識，不言欲能生心。故知，由作意令心等取境，何須要待於欲？
窺基：此難彼云，經中亦說愛為諸法根本，豈一切心、心所，皆是由愛而有？
窺基：經中所說欲為諸法本者，是說欲所起一切事業，皆是由欲為彼本，通三性法皆有勤故，欲以勤依為業用故。由此文知，首先由善法欲，能發精進，由精進故，助成一切善事，此即說欲為諸善法本，如說信為法本，但以信為善因故，說欲為諸法本，理應如是，如對法論第十五卷云：「入一切法有八種，謂一切法，欲為根本，作意所生，觸所集起，受所引攝，定為上首，慧為最勝，解脫為堅固，出離為後邊。」。是故，對法論、顯揚論皆說此欲，勤依為業。
願施：《顯揚聖教論》卷1云：「欲者，謂於所樂境，希望為體，勤依為業，如經說欲為一切諸法根本。」
曇無讖《大般涅槃經》卷38云：「善男子！善欲即是初發道心，乃至阿耨多羅三藐三菩提之根本也，是故我說欲為根本。」
窺基：此文可解。
窺基：此勝解者，是由邪教、邪理、邪證力，或由正教、正理、正證力，或由非邪非正教、理、證力，於所取境，審決、印持此事如是、非不如是，而生勝解。或教者，即是教示或言說；理者，是說有此道理，即攝一切事及真理，例如此木何以是木之理等，乃至一切法亦然；證者，即是修禪定或諸識現量等心，能審決者。由此邪、正等教理證力，生印可故，故若更有異緣，亦是不能引轉而令此心更生疑惑。
窺基：是故，疑心之中全無勝解，即染心中少分無有勝解。非審決心，亦無勝解，即三性心中少分無勝解。由此而知，勝解非是遍行。
窺基：有薩婆多異師說，心取境時，無拘礙故，皆有勝解，我宗但言無物拘礙心，令心於境能緣者，即是勝解，故勝解是遍行攝。
窺基：論主難云，汝言不拘礙者，若是以能不礙者，名為勝解，則除心、心所外之法，皆是能不礙，與心、心所為增上緣皆不礙故，若是以所不礙者，名為勝解，即心、心所皆是所不礙（論言「心等」，等取心所），故此不拘礙者，何但勝解一法？
願施：此中難意，能不礙者，即所緣諸法故，所不礙者，即能緣心等故，故汝不拘礙者，非但勝解一法。
窺基：若彼救言：「但由勝解增勝力故，發起心等，不為所礙。」論主難云，心、心所之勝發起因，乃是根及作意二法之力，何關勝解？
窺基：若彼復救：「根、作意二自力，不能為勝發起諸心、心所，而是亦由此勝解力故，彼根、作意方能發起。」論主難云，勝解亦應無力為勝發起諸心、心所，亦應復待餘法，方能為勝發起諸心、心所，是心所故，如汝作意。若許勝解復待餘者，便有無窮過失，若是勝解不須待餘，則作意等亦應如此。
窺基：由此故知，四法迹中，念是定因。
願施：四法迹者，《大乘阿毘達磨雜集論》卷10云：「四法迹者，謂無貪、無瞋、正念、正定。」《成唯識論疏抄》卷10釋云：「無貪、無瞋是戒因，念是定因，正定是因。迹者，因義。」《顯揚聖教論》卷2釋云：「迹者，謂四法迹，廣說如經。一、無貪迹，謂能持尸羅蘊法義，故名迹，若未受者令進受，若已受者令守護，令增長，令廣大。如無貪，第二無瞋亦爾。三、正念迹，謂能持三摩地蘊法義，故名迹，未生者令生，已生者令增廣。四、正等持迹，謂能持慧蘊、解脫、解脫智見蘊法義，故名迹，若未生未證者，令生令證，若已生已證者，令增令廣。」
窺基：此釋念之業用。曾所受境，念中或有已受彼體，或未得體，但受彼類。即近取、親取者，名緣彼體，若遠取、親取不著者，總名彼類，如染污心緣無漏法、他界緣使等，並是緣彼類中攝。後得智緣有為無漏等法，名緣彼體，後得智緣真如等，即是緣彼類名等。無分別智緣真如時，名緣彼體，無分別智初起一念，名緣彼類，真如雖非曾受，然曾受彼名故，加行道中已作彼觀故，彼名、彼觀名為曾受，亦名彼類。論言此念令心明記而生定者，由多念增專注力故，定是專注境故，即唯善念生正定故，若散心念，則非必能生定。
願施：前言「染污心緣無漏法」者，《成唯識論疏義演》卷6釋云：「有漏染污心緣無漏等，然無漏法先未曾得，但以尋名而緣，不親得故，名類境也。」
言「他界緣使」者，是說下界心緣上界使，以是疏遠取故，故說是緣彼類。「使」者，即煩惱義，或隨眠義。《成唯識論疏義演》卷6云：「他界緣使等，並彼中攝者，意說，如欲界尋名，緣上界天等，並是類境，以疎遠取故。」
言「後得智緣真如等」者，《成唯識論疏義演》卷6釋云：「以後得智不親證，帶相緣如不親得故，故是真如體之類，或依名變緣故，故名等，即是真如類也。」
窺基：此釋對於何境全不起念。即是，於曾未受若體、若類之境，如涅槃等，全不起念。此念通緣三世體、類之境，然緣之起念者，多是於過去境，雖亦念未來境，然須與前所受諸境合故方成。若曾聞說涅槃等名而起念者，即亦名為曾受彼境之類而起於念，若是總不曾聞，或是心散慢緣，便無念起。
願施：《成唯識論疏義演》卷6云：「念多於過去，至諸境合故者，此約三世合緣，所以念得緣未來，然由多念，而言唯緣過去。問：如何緣未來耶？答：以未來法與過去境合緣也。其相如何？且如緣涅槃善法等時，此善法等，先未曾證，在於未來，合緣時，即涅槃等名，剎那剎那落在過去，若念緣時，即未來法等與過去涅槃名等合緣，故說念合緣過、未。又與前所受諸境合緣者，此釋念通緣三世也，即能證與境合也。現亦是過去類，未來，現世類也，故總生念也，即體、類合緣也。」
窺基：不起念者，此類非一，例如雖然曾聞涅槃等法，以不能明記故，即不生念。第七、八識，於所緣境，不明記故，亦不生念。
願施：薩婆多師說念為遍行，如《阿毘達磨順正理論》卷10云：「頌曰：
受想思觸欲 慧念與作意 勝解三摩地 遍於一切心
論曰： …… 謂一切法，欲為根本，作意引生，觸為能集，受為隨流，念為增上，定為上首，慧為最勝。 …… 言一切法念增上者，謂由念力，於諸所緣不忘失故，由此故說念為遍行。」彼卷又云：「然上座言：『此念決定非大地法，契經說有失念心故，失謂亡失，又見多於過去境上，施設念故，然於彼境，即智行相，明記而轉，故無別念。』此說不然，如前說故。非巧便念，名為失念，如狂亂心，名為失心，或念微劣，名為失念，如迷悶等，名失想思。既見多於過去境上，施設有念，便於現在所緣境上有念極成，非於現境曾無明記，後於過去有憶念生。言於彼境，即智行相，明記而轉，無別念者，理亦不然，覺察，明記，行相別故。於境覺察、重審，名智，不忘失因、明記，名念。故有說言，於所受境，令心不忘，明記為念。若執如是明記行相，即智行相，無別念者，受等亦應無別有體，謂亦可言，即智行相，領納而轉，無別有受，餘亦應然，即為非理。」
窺基：今此破彼計云，勿於後時有染癡等、善信等法，即計今時恒有彼類，亦為後法因故。
願施：《成唯識論證義》卷5云：「先斥後破云，若謂後時有憶念故，前必有念而為其因，不可後念有癡、信等，前亦有此而為其因。如第七、八轉依位中，前無有信，信亦得生，七前有痴，後決不生，豈前念為後念因哉？」
窺基：此解釋說，心等取境之時，已有熏習功能在本識中，足為後時憶念之因，何須今要有念，方能順生後念？或想勢力，取像勝故，足得為因，生後時念，何須要待今念，後念方生？
窺基：此中說定能生智者，是據多分或約淨分而言，非謂一切定皆生智，例如定後，亦可順起癡心。
窺基：此解釋說，由定令心專注一境，依教而緣，證解所緣，心便明淨，由斯遂有無漏智生，而能正知所緣德、失等相。故約四法迹言，是正定能生智，非一切定。
窺基：此中「專注」之言，非是定心唯緣一物，而是隨境多少，心欲專注，即便能住，或是一剎那，心於別欲專注處，深取所緣，定即得生，非要前後唯緣一境。
窺基：若非如此，則相見道十六心中歷觀諸諦，即應無有等持，以要前後唯緣一境故。相見道中，彼一一念皆是專注其心於一境轉，深取所緣，故必有定。
窺基：此意，即散亂心不專注者，便無定起，故定心所，非是遍行。其第七識，雖亦別緣，然不專注其心於境轉故，不深取故，故非定心所俱。
窺基：順正理師等說，散亂心等亦有定起，但相微隱，其相難知。
應說誠言。
窺基：今詰彼云，汝應說誠實言。誠者，即是誠諦。此意，虛言說有，理未可通，應說實言，令我知有。
窺基：若彼救言：「定者，能令心等和合，同趣一境，心起皆有，故是遍行。」論主難云，理亦不然，汝所說者，是觸用故，觸能和合心、心所法，不令離別而同緣一境故。
窺基：若汝又言：「此定，能令心於一剎那頃，住於一境而不易緣，故遍行攝。」此理亦是不然，一剎那心，自然是緣於一境，而無改易義，何須要有定俱？非是剎那一念，心緣此境，復可同時更緣彼境。
窺基：彼復救言：「令心取境，名之為定，故定是遍行攝。」論主難云，令心取境，是作意之功用，非由定力，如前釋作意中已說。
窺基：此是經部師說。彼師以此定於三學中，經說為心學，且於靜慮支中，經說為心一境性故，故說體即是心，離心即無。
窺基：今破彼云，經言為心學者，依攝心故而說，言心一境性者，是以令心住一境故而說，是故此定，非體即心。
窺基：又五根、五力、七覺支、八道支中，皆是別說有定，故定非即是心，如念、慧等。念、慧等法，彼體是思，非即是心，故得引以為喻。此中比量，如文可解。
窺基：此中言斷疑為業者，是說勝慧，疑心俱時亦是可有慧故，至下當知。
窺基：此釋業義，顯慧非是遍行。此中說愚昧心中無慧者，是說既愚且昧之心，即無慧俱，非一切愚心皆無慧，愚而不昧之心，或可有慧俱故，如邪見者，即有邪慧，以癡增上故。第八識是昧而不愚，亦無慧俱。
窺基：順正理師說，彼時亦有慧起，但相微隱。
天愛寧知？
窺基：此即問彼，天愛！寧知爾時有慧？
願施：《成唯識論音響補遺》卷2云：「言天愛者，以其愚癡，無可錄念，唯天所愛，方得自存，如言此人，天憐汝爾，故名天愛。」
窺基：天愛救言，對法說此慧為大地法故，發智論、六足論皆我所宗，總名對法。
窺基：今難彼云，諸部對法，展轉相違，非是佛所說之根本經故，汝等如何執彼對法以為定量？
慧沼：《正法念處經》卷17云：「如十大地法，何等為十？一者受，二者想，三者思，四者觸，五者作意，六者欲，七者解脫，八者念，九者三昧，十者慧。」《大般涅槃經》卷27云：「下定者，十大地中心數定也，以是故言，一切眾生悉具下定。」此二經皆說十法是遍行，故須會通。即正法念處經是小乘正量部義，此涅槃經所說，是隨順彼義轉，非真實理。
窺基：此以比量總結。量云：「欲等五法，定非遍行，非觸等五法故，如信、貪等。」
窺基：此下辨明欲等五法，為獨自生或並時生。此師意說，欲等五法，須要彼此相資，方有作用而轉，若一起時，必有餘四，若有一法不起，餘四亦皆不起，故欲等五必俱時生。此即安慧之義。對於此義，西方諸師共同責問：「既然論說緣四種境能生欲等五法，如何此五法定可俱時生？譬若有境非曾所受，但聞其名即生希欲，如何有念？不專注故，如何有定？若不印持是非，亦無勝解。故知此五不必俱生。」此師回答，言四境能生欲等五法，是約欲等五法行相增盛而說，如欲，但於所樂境行相增盛，是故偏說，非實於所樂境中，無有細微餘之四法。故知此五，必定相資而俱時生。
窺基：此說，欲等五法，或得俱起，或不俱起。何以得知？瑜伽論第三卷說此五種法，於四一切中無後二故，即無第三一切時、第四一切俱。故知，此欲等五，未必俱起。
願施：《瑜伽師地論》卷3云：「幾依一切處心生，一切地，非一切時，非一切耶？答：亦五，謂欲等，慧為後邊。」
窺基：論說此五法依四境生者，即《瑜伽師地論》卷55云：「如其次第，於所愛、決定、串習、觀察四境事生。」論言所緣、能緣各各非定俱故者，所緣即是四境，能緣即是此欲等五，若所緣境不是必俱，則能緣欲等未必並，非必相資。
窺基：此下敘述正義。即是，此欲等五緣四境時，應是或時唯起一法，如於所樂境唯起欲，此境非串習境，故無念起，此境不決定故，無有勝解，此境非所觀境，故無定、慧。如是於所樂境唯起一法，簡除餘法，於次三境唯起一法，准此可知。
窺基：或是於第四所觀境，唯起專注。問：定與慧皆緣所觀境，既然所緣境同，此二理應俱起，如何得各別生？答：於所觀境唯起定，不起慧，是說愚昧類極愚癡者，為欲攝斂麤動心故，專注繫念，非有簡擇諸法道理，但學緣眉間等住心，故於此時都無有慧。因此，世間之人皆共知彼，有定無慧。有問：「若爾，此定之境何以名所觀境？既言所觀，即是慧之境故。」下文即答此問。
窺基：此第一解。即是，彼愚昧者於攝斂心加行位中，有少聞、思，或依師傳，聞說斂心眉間之言，或由獨尋經論，而見斂心之語，少有簡擇，然於攝斂心時，但住所緣，繫心眉間，不能簡擇，此定所緣之境，從前加行位說，名所觀境。
窺基：此第二解。即是，或於所觀之境，多是定、慧俱起，故此愚昧者雖有定無慧，然從餘多分故，說定境名為所觀境。如欲界中戲忘念天，以多耽於染故，起貪專注一境，意憤恚天眼角相視，起瞋專心致人於死，如是唯有專注而無簡擇，即是亦癡多故。諸如此類，其數非一，皆是如此愚癡闇昧多者，於所觀境唯起定，不起慧。
窺基：或是於所觀境，唯起慧，不起定。即是掉舉多者，不專注於一境，其心馳散，推求法相或諸事理，此唯有慧無定，亦為世人共許極成。以上即是於四境中，以境互有無故，一一別起一法，合有五種。
窺基：別境心所於境，或時但具二義，故言「或時起二」。今說或於二境起二，是先以所樂境為初，合彼餘境，而有四種。即是，以所樂境、決定境合，起欲、勝解，以所樂境、曾習境合，起欲及念，以所樂境、所觀境合，起欲及定，以所樂境、所觀境合，起欲及慧。次以決定境為初，合彼餘境除所樂境，而有三種。即是，以決定境、曾習境合，起勝解、念，以決定境、所觀境合，起勝解、定，以決定境、所觀境合，起勝解、慧。次以曾習境為初，合所觀境，而有二種。即是，以曾習境、所觀境合，起念及定，以曾習境、所觀境合，起念及慧。次以所觀境同，起定及慧，此為一種。如是總合，而有十個起二。今此論文，但舉初之二種，以及最後一種。
窺基：此說，於四境中，或時起三別境心所。初以所樂境為首，合彼餘境，而有六種。即以所樂境、決定境、曾習境合，起欲、勝解、念三，復以所樂境、決定境、所觀境合，起欲、勝解、定三，復以所樂境、決定境、所觀境合，起欲、勝解、慧三，復以所樂境、曾習境、所觀境合，起欲、念、定三，復以所樂境、曾習境、所觀境合，起欲、念、慧三，復以所樂境、所觀境合，起欲、定、慧三。次以決定境為首，合彼餘境除所樂境，而有三種。即是於決定境、曾習境、所觀境，起勝解、念、定三，復於決定境、曾習境、所觀境，起勝解、念、慧三，復於決定境、所觀境，起勝解、定、慧三。最後，於曾習境、所觀境，起念、定、慧三。如是總合，而有十個起三。此中論文，但舉最初一種，以及最後一種。
窺基：此說，於四境中，或時起四別境心所。即是，初於所樂境、決定境、曾習境、所觀境，起前四別境心所，除慧。如是於前四境，起四別境心所，除定。如是於四境中除曾習境，即於三境，起四別境心所，除念。如是於四境中除決定境，即於三境，起四別境心所，除勝解。如是於四境中除所樂境，即於三境，起四別境心所，除欲。此即是於四境起四別境心所，更互除一，總合而有五個起四。此文但舉最初一種，以及最後一種。
窺基：文易可知。
窺基：如是於四境中，此欲等五，一一別起乃至起五，總別合有三十一種。此中所說，皆據因位。
智周：「總別」之言，有二解釋。一云，二二至五，名之為總，一一別起，說名為別。二云，起一至四，名之為別，合起五種，說名為總。後解為正。
窺基：或於有心之位，六識一時中此五皆不起，如非四境現前之時，於散、疑境等起六識率爾心時，皆是無此欲等五法，乃至於等流心，亦有此事，准義應知。又第八識俱者，此五亦是皆無。由此道理，故知欲等五法，非是必定俱起。
願施：《成唯識論疏抄》卷10云：「乃至等流亦有此事，准義應知者，若凡夫率爾心，即無五別境。若尋求心中，唯無勝解。若決定、染淨、等流心等，半有半無也。若佛果位，率爾心中，亦有五別境。第八境等流心，亦無別境五也。」
窺基：自此以下是約八識分別。此說，別境五法於第七、八識，若因若果位，是或有或無，如前已說。
願施：此別境五法，第八識未轉依位皆無，已轉依位皆有，第七識未轉依位，但有慧，已轉依位皆有。
窺基：第六意識，若在因位，此別境法，或可五法俱起，或可一一別生，若在果位，別境五法一向定有。此意即是，諸位容有，若轉依位，若未轉依，皆不遮故。
窺基：此別境法於前五識，有二種說。第一師云，五識，此五皆無。五識是緣現在已得境，欲則於未得境作意希望生，是故五識無欲。又五識是任運緣境，勝解則是審決印持，故五識無勝解。又五識是剎那恒取新境，不是緣過去境而生，無有追憶，是故五識無念。又五識如對法論第一卷中說，自性散亂，無有專注，是故無定。又五識不能推度，無有簡擇，是故無慧。
願施：既然此師認為五識無慧，則於天眼通、天耳通，此師如何解釋？
窺基：此師說天眼通、天耳通是意識相應慧，以瑜伽論是依眼、耳俱時意識之相應智，說為通性故。下第二師是以眼、耳二識為所依，智為能依，來解釋天眼通、天耳通，故說五識有慧。
願施：《大乘阿毘達磨雜集論》卷1云：「自性散亂者，謂五識身，由彼自性於內靜定無功能故。」
窺基：第二師云，五識亦非決定有此五法，然或有時容皆具有。即五識於未來境等，雖無增上希望如第六識，然而緣現在境，由意識引生故，亦有微劣希望，亦樂現境，是故有欲。第八識是任運而生，非意識引，於境不樂，故無有欲。五識於境雖無增上審決如第六識，然由意識引故，亦有微劣印境之義，故有勝解。五識雖無曾所受境之念，如第六識念，然亦有由意識所引於現境上微劣之念，是故有念。現在之境是過去之類故，念現在故，故五識亦有念。若第六識之念，則得亦念過去曾受境體，亦念現在曾受境類，故是增上。此意，五識容有欲、勝解、念，皆是意識引生。
窺基：五識雖無如第六識作意加行，恒於一境繫念之定，然由意識引故，亦有微劣專注現境之義，故有定俱。雜集論說五識自性散動，是遮有漏五識能入三摩呬多等引之定，而不遮三摩地等持之定。等持，通定、散位，但是專注境義，等引，唯定，心作意專注故。是故五識，容有定俱。
願施：等引，等持，等至，有何差別？
窺基：梵云三摩呬多，此云等引，梵云三摩地，此云等持，梵云三摩鉢底，此云等至。言等引者，有二種義，一、引等故，名為等引，謂身心中所有分位安和之性，平等之時，名之為等，此由定力，故此位生，引生等故，名為等引。二、等所引故，名為等引，謂在定位身心平等，由前加行入定之時，以定勢力制伏昏沈、掉舉，名之為等，此等為能引故，引生在定分位，此分位在定位定數（即定心所），從前加行得名，名為等引。言等持者，即是平等持心、心所，但於境轉，名為等持，故通定、散。言等至者，此與等引，大義少同，亦有二義。一云，至等，謂在定位，定數勢力令身心等有安和相，至此等位，名為等至。二云，等至，由前加行制伏昏沈、掉舉，名之為等，以等能力至此安和分位，此位名為等至。
慧沼：定有七種名稱。一、名三摩呬多，此云等引，三摩，此云等，呬多，此云引。二、名三摩地，此云等持。三、名三摩鉢底，此云等至。四、名馱那演那，此云靜慮。五、名質多翳迦阿羯羅多，此云心一境性，質多，此云心，翳迦，此云一，阿羯羅，此云境，多，此云性。六、名奢摩他，此云止。七、名現法樂住。
等引，唯定，非散，通有、無心。瑜伽論第十一卷說：「非於欲界心一境性，由此定等，無悔、歡喜、安樂所引，欲界不爾。」故知，此等引地非在散位。等持，唯在有心，通定、散位，然經論中就勝但說空、無相、願，名三摩地。等至，通一切有、無心定，然經論中就勝唯說，五現見等相應諸定，名為等至。靜慮，通攝有、無心定，有漏、無漏，染與不染，此在色界四地，非餘處地。諸論據勝多說，色地有心清淨功德，名為靜慮。心一境性，即是等持，瑜伽論以心一境性釋等持故。奢摩他，唯有心位，非無心，唯淨位，非不淨，唯定位，非散心。現法樂住，唯在靜慮根本非餘，唯淨，不通散位。然而等引寬故，通攝一切有心、無心定位諸功德故，故瑜伽論中偏立三摩呬多地名，等至即不如此。
願施：別境五法中定，即是等持，即三摩地，如《瑜伽師地論》卷3說：「三摩地云何？謂於所觀察事，隨彼彼行，審慮所依心一境性。」《瑜伽師地論略纂》卷5亦云：「三摩地名，目別境中等持一數，通攝一切有心位中心一境性，通定、散位。」此定心所，亦攝有心等引、等至。
等至，《瑜伽師地論》卷11云：「等至者，謂五現見三摩鉢底，八勝處三摩鉢底，十遍處三摩鉢底，四無色三摩鉢底，無想三摩鉢底，滅盡定等三摩鉢底。」
《瑜伽師地論》卷12云：「云何五現見三摩鉢底？謂諸苾芻，即於此身等，廣說如經。已見諦者，修此等至，是故名為現見等至。是諸修道所斷煩惱制伏對治，斷滅對治，及觀察斷，當知此中總略體性。」此中修道所斷煩惱制伏對治者，是初現見等至；斷滅對治者，是第二現見等至；及觀察斷者，是後三現見等至，此是大乘義。若小乘義，五現見三摩鉢底者，即是一、觀內身種種不淨，二、觀白骨，三、觀白骨，識於中行，住今世、後世，四、觀白骨，識於中行，不住今世，但住後世，五、觀白骨，識於中行，不住今世、後世，如《阿毘達磨大毘婆沙論》第四十卷廣說。
窺基：五識雖於所緣，無有推度深取，然而亦有微劣簡擇之義，是故容有慧俱。由此瑜伽論第六十九卷中說，眼、耳二通是二識相應智。既然眼、耳二識有慧，故得准此例餘三識，亦應有慧。此五識俱慧，或是無記，或是生得慧，或為加行慧（即彼聞、思、修所成慧之類）。
願施：《瑜伽師地論》卷69云：「云何天耳？云何天耳智？云何天耳智作證？謂若修果耳所攝清淨色，是名天耳，與依耳識相應智，名天耳智，此智作證，如前應知。 …… 若修果眼所攝清淨色以為依止，緣死生境識相應智，名死生智，餘如前說。」
未自在位，此五或無。
窺基：此別境五法，於因位五識中，是或有或無，無此五法時多，有此五法時少。於因位第六意識中，則是有此五法時多，無此五法時少。
窺基：此釋佛地定有別境五法，即佛地有欲無減等，其文可知。然佛五識不同凡夫，許佛五識亦緣三世起故，故知有念緣曾所受境體，非如因中唯念境類。佛地五識有成所作事智，故知有慧。
願施：於別境念，《成唯識論疏抄》卷10云：「非如中因中唯念境類者，若因中五識，唯緣現在，緣現在境者皆名類，若果上五識，既緣三世，則緣境體，緣過去者，皆名緣境體。」
此別境五，何受相應？
窺基：此問何受相應。
窺基：第一師說，欲通三受俱，除憂、苦二受，以彼二境是逼迫法，方生憂、苦，欲緣所樂境故，非憂、苦二受俱。又五識中，無有此等別境五法，故欲非與苦俱。
窺基：餘四別境法，通四受除苦，以勝解等四別境法，五識皆無，亦非意地有苦根故。此即前計意識中無苦、五識中無欲等五法之師義。
願施：此師之意，苦唯在五識中，非意識有，既然五識中無別境五法，別境五法即應不與苦俱。
窺基：第二師說，一切五受皆與別境五法相應。何以憂根得與欲俱？瑜伽論第五十七卷、對法論第十卷中說憂根「於無上法，思慕欲證，愁慼所攝」，即是善法欲與憂俱。
願施：《瑜伽師地論》卷57云：「如經言『於上解脫，希求憂慼』，云何希？謂修行者作如是念：是處眾聖，能具足住。求云何？謂修行者作如是念：我於是處，當具足住。慼云何？謂於下劣，不生喜足。憂云何？謂於無上，心生思慕。此中預流、一來，於一切種皆圓滿故，建立憂根，若不還果，雖有初二，餘二無故，不立憂根，唯善法欲。」文中「雖有初二，餘二無故」，初二者，謂希、求，餘二者，謂憂、慼。
窺基：此證與苦相應。地獄全及鬼、畜少分純受苦處，意識有苦受，如前已說，亦有希求解脫彼苦，故知欲與苦俱。
窺基：又瑜伽論第五十九卷說，貪與憂、苦相應。貪必欲於前境，故貪必與欲俱，既然貪與憂、苦相應，又與欲俱，故知欲數與苦、憂俱。此破前師計欲非憂、苦俱。
願施：《瑜伽師地論》卷59云：「我今當說，貪於一時樂、喜相應，或於一時憂、苦相應，或於一時與捨相應。問：如何等？答：如有一，或於樂受起會遇愛、不乖離愛而現在前，遂於樂受不會遇，非會遇，若乖離，非和合；或於苦受起不會愛，若乖離愛而現在前，遂於苦受合會，非不合會，不乖離，非乖離。由是因緣，貪於一時憂、苦相應，與此相違，喜、樂相應。若於不苦不樂位而生味著，當知此貪，捨根相應。」
窺基：此意，苦根既意識有，如前已說，故後慧等餘四，亦得與苦相應。此就他宗所計五識無欲等法，故說自宗意識有苦根俱義，證明別境五法亦得與苦俱。
窺基：此說正義。即勝解等別境四法，五識並有，如前已說，故亦得與苦等相應。前文已證欲與憂、苦相應，故此但說餘四與苦等俱。
由斯欲等，五受相應。
窺基：此結正義。
願施：此別境五法，《成唯識論觀心法要》卷5云：「具二一切，故通三性，亦通三界，又第六識轉、未轉位，皆不遮故，故知學等位中應有。」