餘乘所執，離識實有色等諸法，如何非有？
窺基：自此以下是別破小乘法執，此文是總問。言「餘乘」者，大乘之餘，即是小乘。
願施：小乘雖無我執，然有法執，彼執色、不相應行及諸無為法，離識實有。
窺基：此為略答。小乘心、心所等，是能取故，體即識故，稍同大乘，故且未破，但於後文總破之中，方始作破。破法之中，顯彼義別破者，有小乘十一部，即薩婆多、經量、正量、大眾、一說、說出世、雞胤、上座、化地、飲光及法藏部。小乘其餘九部，則是皆於宗類總破中破。
願施：薩婆多部，亦名說一切有部。依據《異部宗輪論》所述，釋迦牟尼佛涅槃之後，經百餘年，佛法四眾分為兩部，一、大眾部，二、上座部。又經多年，大眾部再漸漸分裂成九部，即是一、大眾部，二、一說部，三、說出世部，四、雞胤部，五、多聞部，六、說假部，七、制多山部，八、西山住部，九、北山住部。上座部也漸漸分裂成十一部，即是一、說一切有部，二、雪山部，三、犢子部，四、法上部，五、賢胄部，六、正量部，七、密林山部，八、化地部，九、法藏部，十、飲光部，十一、經量部。如是小乘分裂為二十部。
一 執色實有，理不可得
窺基：此下廣破，於中有三，先破色，次破不相應，後破無為。破色法中，以此文總敘所執外色之類別。「對」有三種，即是所緣有對、障礙有對、境界有對。所緣有對，是說心、心所於自所緣；障礙有對，是說十色界，自於他處被礙不生，如手礙手等；境界有對，是說十二界及法界一分諸有境法。然此中所說「對」，是說對礙，是取障礙有對，十處名為有對，法處名為無對，是彼此共許故，除勝定果色，以餘宗無故。
願施：《成唯識論疏義演》卷2云：「問：何故不說勝定果色耶？答：二十部並不許有果色故，謂不共許，所以不說。問：何名勝定果色？答：謂菩薩從定所起變為魚、米、肉等，是許有定中所變境故。」
慧沼：言「障礙有對」者，是說五根、五塵互相對礙。言「境界有對」者，是說十二界及法界少分。十二界者，是說七心界及五根界。十二界與法界少分，皆有能取境之功能，而為境相所拘，令根及心不於餘轉，故名境界有對。言「所緣有對」者，是說七心界及法界少分，此等心法能有所緣，以所緣境拘礙心故，令不於餘而轉，名為所緣有對。
願施：「對」是何義？
智周：對即是礙。礙有二義，一、障礙名礙，二、拘礙名礙。三種有對之中，障礙有對是障礙名礙，所緣有對、境界有對是拘礙名礙。
願施：於色等境，所緣有對與境界有對，二者有何差別？
窺基：心、心所法執彼而起，彼於心等，名為所緣。若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界。
慧沼：所緣是約心、心所法而說。心、心所法，體能緣慮，深了於境，能於境中，分明了別，故基師說「心、心所法執彼而起，彼於心等，名為所緣」。境界有對，是說心、心所法并根。根但能照，而不能緣，故行相淺，以根取境，與識俱起，但取照境功能，不取深了功能，故基師言「若於彼法，此有功能，即說彼為此法境界」。此即所緣有對、境界有對二者之別。
智周：於彼色等，此眼、耳等，有見、聞等取境功能，故說彼色等為眼、耳等之境界。即是以功能之所託，名為境界，如人於彼有勝功能，便說彼為我之境界。此眼、耳等，是約有功能故，說有境界，非是定要起用，故彼色等同分，仍名有對，以拘礙取境之用故，名為境界有對。
（一） 有對色非實有
窺基：破所執色有三，初破有對色，次破無對色，後作雙破。破有對色中有三，初破能成有對極微不成，次破所成有對眼等不成，後申正義。破能成中，先是總非，次作別破，後作總結，此文即先總言彼非。總非之中，言「彼有對色，定非實有」者，是立宗，此是正對薩婆多等，若對經部，即犯「相符極成」過，經部亦說所成有對色非實有故；言「能成極微非實有故」者，是立因，然而此因有「隨一不成」過。
願施：小乘諸部皆計能成極微實有，大乘不許極微實有，故此因有「隨一不成」之過。
窺基：自此以下是作別破，於中有二，先破有礙、無礙，後破有方分、無方分。薩婆多師、經部等皆說極微是實有，皆是礙性，皆是三有對中障礙有對。若約有對名礙，則薩婆多極微是礙，若約有方分名礙，則薩婆多極微非礙，唯經部極微有礙。可立量云：「此應是假，許質礙故，如瓶等物。」量中「此」者，是指經部所計有方分質礙之極微，及薩婆多本師所計極微。
窺基：恐有異計說極微無質礙，故今設破。可立量云：「汝之極微，不能集成瓶等，以無礙故，如非色法。」無為、不相應行、心、心所等，皆攝在喻中，故此比量無有「不定」之失。
窺基：此破經部師及諸計極微有方分者。可立量云：「所執極微，應可分析，應非實有，有方分故，如麤色等。」
智周：以一極微對六方面，名有方分。
窺基：自此以下是難極微無方分，略有五難。此即第一，極微無方分，應無光影難。極微無方分，是薩婆多計，彼以極微等即是和合色，和合色外無別極微，離極微即無和合色。故可立量，以理難云：「汝和合色，應無方分，體即極微故，如汝極微。」成立和合色無方分之比量後，遂可再立量云：「汝和合色等，不能承光發影，無方分故，如非色等。」
窺基：此是敘理。如日輪舉，照柱等時，東處承光，西邊發影，故言「光影各現」。
窺基：此為正難。即是，既然承光發影，東西二處不同，故知極微定有方分。譬如日照一柱，柱中極微若無方分，則應日照東處，西邊亦是有光，無方分故，應無所隔。所以，汝之極微應有方分，即是和合色故，如和合色。
窺基：第二，極微無方分，見觸無差難，即是以事申理，來作非難。此說，若執極微都無方分，則眼見壁等及手觸壁等時，不應唯得所見、所觸之此邊，不得所不見、不觸之彼分。既然此和合物即諸極微，而極微無方分，則見、觸此邊時，亦應得於彼分，此即彼故。由此故知，極微定有方分。
窺基：第三，極微有中表，一應成六分難。此說，極微若無方分，即應不能或和或集。可立量云：「汝之極微，應不和、集成麤大物，以無方分故，如虛空等。」此中言「和、集」者，「和」是對古薩婆多說，「集」是對新薩婆多順正理師說。
窺基：第四，極微無中表，微聚不異難。此說，若極微無東、西等方，則所有極微應皆相涉入，合為一體，便不成麤。由此可知，極微定有方分。
窺基：第五，極微即麤色，應無障隔難。可立量云：「汝之有對麤色，應無障隔，即極微故，猶如極微。」此意，汝執有對色即極微，極微之外無有對色，則極微若無方分，麤色應亦無方分，麤色無方分故，即應亦無障隔，如非色等。
若爾，便非障礙有對。
窺基：由此之故，汝等所執極微，必有方分，有方分故，便可分析，可分析故，定非實有。
故有對色，實有不成。
窺基：此為總結彼非。即是，能成極微既非實有，故所成有對色，亦是實有不成。
窺基：上來已破能成極微不成，自此以下是破所成有對根、境不成，其中有二，一問，二答，此文即問。小乘問曰：「若以無有能成實極微故，而說無有所成有對色，然汝大乘五識，豈無所依、所緣之色？」下回答中有三，最初申明正義，第二是破眼等內處不成，第三別破外處不成。
窺基：此即申明正義。論主答說，雖有所依、所緣之色，然而皆是識所變現，非是心外別有極微聚成根、境。
窺基：此解何謂識變。即是，八識生時，由內因緣種子等力，令第八識變似五根、五塵，眼等五識依彼所變根，緣彼本質塵，雖眼等五識不得親緣本質塵，然要託彼方能變作五塵相現，即以彼五根為所依，以彼本質塵及此五塵相二種為所緣，所緣之中有親、疏故，五識若不託第八識之所變，便無所緣。以上即是總申正義。
窺基：自此以下是第二別破五根。色等五塵是世間共見，是現量所得，然眼等五根，非是現量得。眼等五根，雖第八識緣，及如來等緣，是現量得，然而世不共信，餘散心中，無現量得，以但能有發識之用，比知是有，此非他心智及凡夫六識現量所得，唯除如來。
智周：他心智者，但緣他心，而不緣根。且依凡夫而論，則眼等五根，六識散心皆不得，第六識雖緣，然非現量得。
窺基：眼等五根，非是心外別有大種所造之色，此等五根但有功能，功能即是發生五識作用，觀用即知體有。《觀所緣緣論》卷1言「識上色功能，名五根應理」，即是以用比知體性是有，由此說根唯是種子，不言現色。然此五根，大乘、小乘諸說不同。今舉大乘三解，一解，是由內自種子為其因緣，心內所變現行四大相分為增上緣，而造根、境等色，故此論說非是心外實有四大所造。二解，根即種子，名功能故，名種子故，如前所引《觀所緣緣論》文。五根，體既非色，即非外處四大所造。三解，眼等五根，據實而言，皆通現、種，然論多據現色名根。
願施：對於五塵，是否也是諸說不同？
窺基：小乘之中，薩婆多云，五塵離識，皆有實體，雖五塵是依緣積聚而成，仍體實有。經部師說，真實極微所合成之五塵，其體是假。說假部計，若五塵在處門，以依緣積集故，說之為假，若五塵在蘊門，其體為實，故總說五塵體，通於假、實。成實論師說，五塵體是實有，仍是能造所攝。一說部說，五塵唯有假名，無實塵體。數論師說，五塵體常，仍是有質礙性，能造所攝。勝論師說，聲、香唯無常，色、味、觸通常、無常，五塵皆無礙性。順世外道計，五塵體即四大。大乘之中，有以過去五識相分為五塵，有以現在大種及所造為五塵，然是有假有實，如二十五種色中，四顯色是實，餘色皆是假，聲中，響聲是假，餘聲是實，觸中，四大為實，所造為假，香、味二塵，不見大乘有說通假之言。
智周：言大乘有以過去五識相分為五塵者，是說由過去世五識所變相分，熏習而成五塵種子，後生五塵現行，於今成為識境。言不見香、味二塵通假者，雖大乘無明文，然以道理，可知亦得有假，如和合香，即許是假。《瑜伽師地論》卷54云：「如是於空行風中，無有俱生香等，唯有假合者。」文中既說假合，明知是假。同理可知，味中亦必有和合味，類同於香，亦通於假。
願施：言二十五種色者，如《大乘百法明門論解》卷2云：「色者，眼所取故，二十五種，謂青、黃、赤、白(此四實)，長、短、方、圓、麤、細、高、低(此相狀假)，正、不正、光、影、明、暗、煙、塵、雲、霧、逈色、表色、空一顯色(此分位假)，此皆方處示現義，顏色之色也，對眼識故。」
窺基：此說，心外有對色於前已遮破，故此諸根，但是內識之所變現。《觀所緣緣論》卷1亦云：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。」
智周：論文之意，僅是說明五根是內識變現，至於五塵境，下文自會說明。雖文中「有對色」及「內識變」，義該根、境，然基師引《觀所緣緣論》頌之意，是取識變五根此之一邊為證。
窺基：雖五根皆識變，然其作用各有差別。言「發眼等識，名眼等根」者，是結說根。言「此為所依，生眼等識」者，是解根義。然今且依常徒師之義來解釋此文，即是以現行清淨色為五根，因為諸處皆是但言，四大所造之淨色名為根。若約陳那《觀所緣緣論》，即是以五識種子名為五根，或以五塵種子名根，護法且救助言，是以五識業種名為五根。然護法等師是通用現、種為根，如對法論卷1云：「眼界何相？謂眼曾、現見色，及此種子。」又瑜伽論決擇分等，皆以現行、種子二法為眼根等，下文自當廣釋。
窺基：自此以下是第三破所緣緣。此文標明內識所變，決定是所緣緣。此意，內識所緣不離心之境，我亦許有，然而心外所緣緣，決定非有。由於外人計他身、心聚等一切外境能生心者，皆是所緣緣體，故今總非。
窺基：此說，色、心等能為緣，引生緣於似自色、心之識，然汝卻執彼色、心等，為此眼等識之所緣緣。應知，識緣於法，此法必定有體，以能生識故，是「緣」義，無法即非是緣。又識生起之時，識上必有似境之相，是「所緣」義，若是無有此相，而說有所緣者，豈不是眼根等應為眼識所緣？若云：「鏡之所照，亦具緣與所緣二義，則人面等望於能照鏡，應是所緣緣。」此說不然，此鏡非為能慮託之識故，故其所照非所緣緣，下第七卷明四緣中，當作廣解。然此所緣緣，是大、小二乘共許，非唯是自宗義。其似境之相，即是行相，如以色為緣，發生眼識，眼識緣色時，有似色之相，即是行相。然行相義，大、小二乘有別，如下第二卷末所說。
願施：簡略而言，「緣」義即是能生，「所緣」義即是帶相。《成唯識論觀心法要》卷1云：「然所緣緣，要具能生、帶相二義，非但能生之一義也。若但能生，即可名所緣緣，則因緣及等無間緣，皆有能生一義，勿亦可名所緣緣乎。」
窺基：自此以下是正破彼執。於中有四，一、破正量部，二、破經部，三、破古薩婆多，四、破新薩婆多。此文唯破正量部，正量部於識不立似相，而是直取前境，即名為緣，不許具二義名緣，彼計但能生識即是所緣，何須假藉似自之相？今難彼云：「若以能生識故，即是所緣緣者，則其因緣等，應是所緣緣。」言「等」者，是等取等無間緣、增上緣等。此中難意，因緣等法既然非所緣緣，則心外色等，應知亦非所緣緣，此破親所緣緣。小乘等是共計他心等法，為自識之親所緣緣，即是心外取法，是故今破。此等親、疏所緣緣義、分、行相、事等，於下第七卷中說明。
願施：《成唯識論疏義演》卷2云：「具二義者，一云有體能生心緣，二云相於識上現名所緣，要具二義，名所緣緣也。」
窺基：此敘經部師計。彼經部師說，極微實有，然非五識境，五識上無極微相故。所謂「和合」，是說隨彼彼處所攝眾多極微，共和合時，總成一物，名為和合，和合是假，是依真實極微而立。彼師之意，即五識上有和合相故，故說五識似彼相。
窺基：此下是正破經部師。此說，汝經部師所計之和合相，非是異於真實本極微而有實自體，因為分析彼和合時，能緣假和合相之識，定不生故。經部不說和合異於極微而有實體，故今先說彼和合相定非實有，後方顯彼非五識緣。
窺基：此意，和合既是假有，設許是所緣，識上有相，然不許是緣，以假法無體故。
願施：假法無體，無法即非是緣。
勿第二月等，能生五識故。
窺基：此是舉月為難。應立量云：「汝和合色處，設許是眼識所緣，應非是緣，以彼都無實體性故，如第二月。」第二月，彼經部師計是假，不生五識，唯是意識所緣，故得為喻。《觀所緣緣論》亦有頌云：「和合於五識，設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月。」
窺基：此明古薩婆多毘婆沙師之義，並且非之。彼師說，眾多極微和合之時，一一極微有和合麤相，各能為緣，發生五識，以有實體能為緣故。然而，各別極微之相，五識不得，是故論主非彼。
窺基：此中，可立量非彼云：「色等極微，設許是五識緣，非是所緣，五識上無彼極微相故，如眼根等。」眼根等為緣，發生五識，然五識不緣，故以為喻。《唯識二十論》卷1亦說：「極微各別，不可取故。」《觀所緣緣論》中亦有頌云：「極微於五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。」
窺基：彼設救言：「各別極微之上有和合相，故為五識所緣。和合相者，即是似一之相，此相是用，大於根本極微，用不離體，體既實有，故和合相成所緣緣。」今立量非彼云：「極微和合之時，應無別和合相，體即本極微故，如未和合時。」此中意說，非諸極微上別有和合相，不和合時無此相故，故知和合相亦非是所緣。
窺基：此作重破。即是，非是和合位與不和合位，此諸極微若體若相，二俱有異，是故不應和合之位，可作所緣。
窺基：由如是理，故極微和合位，亦非是五識境。可立量云：「汝不和合時極微，應是五識所緣，體即和合極微故，如和合極微。」又可反以為例，立比量云：「和合之相，非是五識所緣，體即不和合時極微故，如不和合時極微。」此論文中有此二比量意。
窺基：此敘新薩婆多眾賢論師之義。論主前非破中，言色等法極微，是緣而非所緣，以五識上無彼極微相故。彼師便救助説，五識上亦有極微相，因為色等雖有多相，然有一分是現量境，此諸極微共和集時，展轉相資，各有麤相生，而為五識境，是故各別極微，能生五識。又者，極微相近在於一處，名和，不是同為一體，名集。共和集位極微，即是相近，體是各別，且是實法，有力生識，以相麤故，識有此相，故此為五識所緣緣，理具足有。
智周：前言色等有多相者，如一色上有苦、無常及愛、非愛，乃至微、圓一切等相，故說有多相。五識唯緣色等自相，故言一分。
窺基：自此以下非難有五。此為第一，二位無差難，即是，極微和集相資之時，與不和集不相資時，其體是一無別，如何相資而能成麤，發生五識？故可立比量云：「汝和集相資之極微，應不為五識所緣，即極微相故，如不相資和集時。」《觀所緣緣論》中亦有頌云：「和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故。」
窺基：此為第二，量等相齊難。即是，瓶、甌二物，其極微之量相等者，則緣彼相之識，應無差別。言「瓶、甌等」者，是等取盆等。言「極微等」者，是相似之義。此意，且如皆以一俱胝量之極微，來作瓶、甌，則瓶、甌應無別，以極微之頭數，相資等故。今既現見瓶、甌二相各別，故知不是極微相資量等而為五識緣。故可立比量云：「彼一俱胝極微為瓶等者，與此一俱胝極微所成甌，應無差別，有一俱胝極微相資之相故，如此一俱胝極微所成之甌。」
窺基：此為第四，識行相互通難。此中立比量云：「緣大瓶等識，應即緣極微之心，彼執所緣即極微故，如緣極微之心。」此意，何故緣瓶等，但作瓶等解，不作極微解？若汝言眼亦見極微，以極微雖是細相，瓶等雖是相麤，然體是同一故，許彼緣瓶等麤相之識，即是緣極微細相之識，則汝緣於色境之識，應亦得緣餘聲等境，許相違法得俱緣故，如麤、細境。若許如此，即有世間相違之過。
窺基：此為第五，一心緣遍難。即是，既然相違之法，許可俱緣，則緣此之識，應亦得緣餘，應耳亦得緣於色等，以一識應得緣一切境故，比量可知。
窺基：此為總結。
窺基：自此以下是第三結歸正義，於中有三，一、顯示識變所緣緣義，二、顯示頓變非積小義，三、顯示極微非實有義。此即顯示自識所變似色等相為所緣緣，內識所變似色等相，是依他性有體法故，內識不緣心外所執無法。《觀所緣緣論》中亦有頌云：「內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。」
窺基：此顯所緣緣具有所緣、緣義。若心生起，不論所緣本質是有是無，其心內影像定必須有。此影像既有體，見分託彼而生，即是「緣」義，然心起時，是帶彼相而起，名為「所緣」，「帶」是挾帶、逼附之義。雖然無分別智緣真如時，無有似境之相，而亦挾帶真如體起，故真如亦名所緣緣。相者是何？所謂體相，真如無遍計所執相，名為無相，仍有體相，是故經言：「一切諸相，共同一相，所謂無相。」
願施：《成唯識論觀心法要》卷1云：「帶彼相故，是所緣二字之義，見託彼生，是下一緣字之義。此正釋所緣緣，唯是自識所變相分，非心外法也。」
窺基：此為第二，顯示頓變非積小義。此是論主自申正義，敘述大乘識等是如何緣於色等，即是識變之時，隨其相分形量大小，其能變識頓現此相，非別變作眾多極微，從小至大合成一物，此義，瑜伽論第三卷及第五十四卷，《顯揚聖教論》第五卷、第十六卷及第十八卷，皆有廣解。此中意說，大乘極微是法處色所攝，然是假法。其色處等體是實有、形量大者，析大成小，至不可析，名為極微，是故極微是假。由此可知，識變之時，但隨形量若大若小，頓現一相，不從於小以合成大。所言一相，是假一相，形假似一，實非是一。
願施：色中形色、表色皆假，識緣於彼，為是緣假，為是緣實？若說識緣長等假色，然假法無實體，即應無有「緣」義。若說識不緣長等假色，則如何此文中說隨量大小？又何故長等假色是色處所收？
窺基：西方有二解釋。第一，五識唯是緣實，以五識唯現量，明了緣自相故。如色處中，唯青等實色，為眼識緣，長短等假色，是由與五識同時俱起之明了意識取得，故長等假色，是色處所攝。若以根、境別別相對而言，長等假色，唯意識緣，可法處收。此中所言隨量大小者，是說隨其顯色之大小而頓變，眼識緣之無大小解，是意識緣之而作大小相，非是五識能緣作大小解。大、小等相，即是假形。如是色處假色，非眼識緣，乃至觸處亦是，身識不緣假觸，唯緣根本真實四大為境。第二，五識亦緣假，以能明了照其自相故，此自相者，是處自相，非事自相，亦非自相自相。處者，即十二處，事者，是說青、黃等各各別事，自相自相者，即是於一青中有多極微，一一有其各別自相，或是有多分段，各各有其各別自相。由如是理，五識亦緣處自相故，名為現量，非言現量皆是實法，無漏亦緣諸假法故。然假有二，一、無體假，如忿等，二、相待假，如悔等，以癡相說。長等假色，但是相待假收，非如青等相待仍實，雖然長等名之為假，但是體是有法，以長等但是青等分位，是依他法故，故說長等有體，其實，如五識得多青等，即名緣長等，無有別緣，別緣唯意識得。因此，以五識亦緣青等分位假故，名緣假者。此第二釋甚難了解，前解為勝。
智周：說大色不是極微合成而是頓變者，是因為無真實極微能生麤色，所以不是極微合成，而是頓變。《瑜伽師地論》卷3云：「於色聚中，曾無極微生，若從自種生時，唯聚集生，或細，或中，或大。又非極微集成色聚，但由覺慧，分析諸色極量邊際，分別假立以為極微。」故知麤色，不以極微合成，而但頓變。
前言「如悔等，以癡相說」者，是說悔體雖有，癡增名悔，以相待於無癡故，而說癡為悔。
言「非如青等相待仍實」者，是說青對黃等，而得青名，然不得說青名為黃。如短待長，以相待故，非但不得定名為長，亦復必不得定名為短，所以不同青等顯色。
言「無有別緣」者，是說要兼實緣，不能離實而別緣假。
言「唯意識得」者，是說唯有意識能緣彼等別假。
窺基：此為第三，顯示極微非實有義。有問：「若無極微，佛何故說？」答云：「即是為執實法實我是一是常者故，佛說極微，令其除執，而分析色，非謂極微體是實有。」瑜伽論第五十四卷中說由五緣故，佛說極微。
智周：《瑜伽師地論》卷54云：「建立極微，當知有五種勝利。謂由分析一合聚色，安立方便，於所緣境，便能清淨廣大修習，是初勝利。又能漸斷薩迦耶見，是第二勝利。如能漸斷薩迦耶見，如是亦能漸斷憍、慢，是第三勝利。又能漸伏諸煩惱纏，是第四勝利。又能速疾除遣諸相，是第五勝利。」此五勝利，第一種是破常而證無常，第二種是既知無常，即不計我等，第三種是既然無我，我俱憍、慢必能斷滅，第四種是斷見、慢已，於彼境界伏惑不起，第五種是由能伏惑，故不取相，能除法執。或此五勝利即是三解脫，初之二種是空解脫，第三、第四種是無願解脫，第五種是無相解脫。
窺基：此文說明如何除析。言「瑜伽」者，名為相應，此有五義，故不別翻他名。其五義者，一、與境相應，不違一切法自性故。二、與行相應，與定、慧等行相應。三、與理相應，與安、非安立二諦理相應。四、與果相應，能得無上菩提果故。五、得果既圓，即可赴機應感，以藥與病相應，利生救物。此文「瑜伽」，是與諸法諦理相應而稱，是取與理相應。然大多處說「瑜伽」者，皆唯以禪定為相應。瑜伽之師，名瑜伽師，即依士釋。師有瑜伽，名瑜伽師，即有財釋。言「以假想慧」者，意謂非是實以刀等來析。言「於麤色相」者，是說所析之色相。言「漸次除析，至不可析，假說極微」者，即是半半破之，漸次而析，除麤至細，至不可析，假說極微。
願施：於麤色相，漸次除析，變極微時，為何不能別熏成種？
慧沼：以無本質故，熏習不成。
願施：何以名言熏習及緣過去境，即可熏成種？
慧沼：名言熏習時，有現境可生，即熏成種。緣過去境，亦是曾有彼境可生，即熏成種。若緣空花，空花非有，不能別熏成種，極微亦是，原無本質，故不別熏。
窺基：此不可析而名為極微者，體即是分，而且體有方故，是故論說「雖此極微，猶有方分，而不可析」。或「分」者有二義，一、方之分，二、方即分。麤色具有二義，極微唯後一義，方即是分，故論文云「方分」。若將極微更作分析，心相便會變似虛空相現，而不作色相現，則所析之物，即非是極微。極微極細，非如心等，故有方分，然方即是分故，非更有分，故不可析。以此極微相與空相隣近，故諸經論皆說極微是色邊際。邊際者即是窮盡義，過此更析，便為非色，故說極微是色邊際。瑜伽論第五十四卷中亦說此極微，不是肉、天眼境，唯是餘三眼境，唯慧分析，故非實有。
願施：《成唯識論疏義演》卷2云：「論言雖此極微至色邊際者，意云釋外難，難云，若言極微有方分者，應更可析。答如論云，若更析之，便似空現，不名為色。」
智周：《瑜伽師地論》卷54云：「除肉眼、天眼，所餘眼用一切極微為所行境。何以故？以彼天眼，唯取聚色中表、上下、前後兩邊，若明若闇，必不能取極微處所，由極微體，以慧分析，而建立故。」論標天眼、肉眼外之所餘眼，即知其餘三眼皆緣極微。
願施：慧眼、法眼是以何為體，而能觀極微？
願施：《瑜伽師地論》卷54說：「若聖慧眼，一切種色皆是所行。」豈不是聖慧眼亦得緣有，而非唯是緣理？
窺基：此中所言聖慧眼者，即是法眼異名，以慧為體，故名慧眼，非是說五眼中慧眼。
窺基：此即以上破有對色文之總結。
（二） 無對色非實有
窺基：此為第二破無對色，即是破法處所攝色。此中有二比量，第一量云：「無對色定非實有，許色所攝故，色種類故，如有對色。」有對色前已破，故得為喻。第二量云：「無對色定非實色，以無對故，如心、心所。」心、心所法非是實色，故得為喻。
窺基：此以有對色非實有，來總結無對色亦非實有。
（三） 表、無表色，亦非實有
表、無表色，豈非實有？
窺基：自此以下是第三，雙破有對色及無對色。外人反問，汝既於有對、無對色說非實有，然而表、無表色豈非實有？世尊說有業及戒故。
此非實有。
窺基：論主總言彼非。
所以者何？
窺基：此是外人詰問。
窺基：自此以下是別破諸部，於中有二，一、破表色，二、破無表色。破表色中有二，先破身表，後破語表。破身表中，第一，總問小乘諸部，即是此文所說，第二，別破諸部。此中「身」者，是積聚義，諸根大種造色和合差別為體，積聚多色以成身故。或此「身」者，是依止義，為眾多法之所依止，此義雖通諸根，然唯身根，別得總名。「表」謂表示，色處表色，以表依身，故名身表。依身之表，名為身表，是依士釋。此之身表，唯是假業，思方是實身業，思是動身之業，能動身故。
智周：前言「此義雖通諸根」等者，是說以依止義名為身，通於諸根。然而身根最勝，故得總稱身名，餘根則是別稱立名。
願施：言「諸根大種造色和合差別為體」者，《成唯識論疏義演》卷2云：「謂諸根至以成身故者，意云和合差別為體，此有二解，一云，大種及所造扶根塵，雖多差別，今總和合為身；二云，大種造色能成諸根，即和合差別諸根，總為身也。」
《成唯識論疏義演》卷2云：「動身之業者，思欲有造作，令身有動轉故，故名動身之業。」
窺基：自此以下是第二，別破諸部，於中有三，初破薩婆多，次破正量部，後破經部本師。此即破薩婆多，薩婆多師計身表色是形，且是實有。今論主破彼言，此非實有，可分析故，如瓶等物。然外人救言：「此身表是實有性，以別有長等極微性故，積集長性極微即成長等，短等亦是，是故身表非假。」若如彼救，則極微應喪失原本圓相，或應極微別有長形者，然極微本是圓相，性雖是長而極微不長。故應立量破云：「汝長極微，應無圓相，說是長故，如麤長等色。」或可立量破云：「汝積長性等極微，應不能成為長等，是極微圓相故，如顯色極微。」由此可知，長等極微並不可得，是故身表是假，非為實有。
智周：前破有對色中，表色亦在其中已破。由於外人於總色中，別執表色是實，故今此更再破。
窺基：此是破正量部。彼計身業，以動為體，如《大乘成業論》及俱舍論第十三卷皆說，色等動時，別有一物能動，名為身業。今言彼之身業，亦非實有，以纔生即滅，無有動義故。今此，非以纔生即滅證彼非是實法，而是以無有動義故，因為心、心所法亦是纔生即滅，然是實有。彼言動者，是長時方滅之法，如有人行，從初發至住，一期之間，有此動故，初行名生，中間名住，乃至終盡位時名滅。今此是說生已即滅，是故無有動義，應立量云：「汝動，生已應滅，有生法故，如心、心所。」或立量云：「諸法無實動義，纔生即滅故，如心、心所。」彼計心、心所法，剎那即滅，然無動義，故得為喻。
智周：《大乘成業論》卷1云：「有說身表，行動為性， …… 云何名行動？謂轉至餘方。此攝在何處？謂色處所攝。何緣知此轉至餘方？謂差別相，不可知故。」此意，既然有差別相，故知有動而能轉至餘方。《阿毘達磨俱舍論》卷13亦云：「有餘部說，動名身表，以身動時，由業動故。」
窺基：彼若救言：「誰說生已即滅？若是纔生即滅，可無動義，然此滅時，要待滅因，方能成滅。」應立比量破云：「汝滅應不待因，許是滅故，如無為滅。」此比量中但總言滅，不須分別體之與相，因為若體若相，其滅皆應不待於因。此比量是總破相及非相，今論是破身表有法，是故須言有為。
願施：此比量中，何故以無為滅為喻？
滅若待因，應非滅故。
窺基：又可立比量云：「汝所執待因之滅，應非是滅，以待因故，如生、住等。」反覆立量亦成，即生既違於滅，若滅是待因而方滅，則生應無因而自生。是故，生違於滅，生待因而方生，滅違於生，滅應不待因而自滅。瑜伽論第四十六卷中亦說，滅若有因，則滅已應更生，以待因故，如生。
願施：《瑜伽師地論》卷46云：「若滅法別有自性，是實成就，即應此滅，有生有滅。 …… 若滅滅時，一切諸行，雖皆已滅，復應還生，以滅無故。是故言滅，有生有滅，不應道理。」此意，滅若待因方滅，即猶如生，是待因而方生，生有生、滅，滅應亦有生、滅，則滅滅時，滅既已無，則一切已滅法，復應還生。
窺基：此破日出論者，即破經部本師。佛去世後一百年中，北天竺怛叉翅羅國有鳩摩邏多，此譯童首，造九百論，當時五天竺有五大論師，此為其一。時人稱讚此師，喻如日出，明導世間，故名為日出者，又以譬似於日，亦名為譬喻師，或為此師造喻鬘論，集諸奇事，名譬喻師。經部即以此師所說為宗，然當時猶未有經部，經部是在佛去世後四百年中方出世故。《大乘成業論》中引彼日出論者之言而云，有色非顯非形，心所引生，能動手等，是身業性，然不是動。今此論主敘彼所計，總言非理。
智周：按《大唐西域傳》，當時天竺有五大論師，即東天馬鳴，南天提婆，西天室利羅多，北天鳩摩羅多，中天龍樹。
《大乘成業論》卷1云：「日出論者作如是言，諸行實無至餘方義，有為法性念念滅故，然別有法，心差別為因，依手足等起此法，能作手足等物異方生因，是名行動，亦名身表。此攝在何處？謂色處所攝。」此說身表，雖亦名行動，然實念念滅，不至餘方，此義與前正量部所計「動」有別，故基師言「然不是動」。
願施：天竺五大論師之中，北天鳩摩羅多，此譯童首，為後世之經部所宗，故名經部本師。
此若是動，義如前破。
窺基：此是非難彼計。假設彼能動手等身表業是動，即同正量部義，已如前破。
窺基：此說，若不是動而是動因，即應是風大，風大能動故。設許是風，則不應名為表，無表示故，如水、火等。
窺基：又者，汝若許風有表，即是通於善、惡。然而觸法不應通善、惡故，所以風非表業，觸處攝故，如火、水等。
窺基：又者，汝此表色，不是顯色，亦非香、味，無表示故，如觸應知。香積世界之香，雖有表示，然非此土之香，而且經部不許香有表示。又彼香積世界之香，非有表示，彼人但是於聞香時而自悟道，豈是由香來表示有善、惡？論言「故身表業，定非實有」，是作總結。
願施：《成唯識論觀心法要》卷1云：「又五塵唯色、聲二種，通于善、惡、無記三性，香、味、觸三，唯屬無記。今身表通三性業，故不應以觸、香、味為身表也。」
窺基：此述身表色之正義。大乘五塵皆無記性，雖餘處說，色、聲二處通於善、惡，然是為了一、為隨順小乘等說，二、為表示內心等說，實非善、惡。論言「然心為因」，是說以加行心為等起因，顯示身表是隨心之善、惡等起，此簡別餘香等扶根諸塵。即是以心為因，能令內識念念所變生滅之身，往趣餘處，表示心故，假名善、惡，說為身業。論言「識所變」者，簡別薩婆多計身表是形。言「生滅相續」者，簡別正量部計身表是動。言「似有動作」者，簡別譬喻師計身表是動因。言「表示心故」者，顯其表義。此身表非業體，能表示心，故名表業，香等無有表示，不可名表。以上是總破身表。
願施：《成唯識論疏義演》卷2云：「由加行心為等起因，顯隨心之善、惡者，意說此前念善加行心，能引後念善色、聲等，故說加行心為等起因。等者，相似之義，善引善故。今說色、聲名善、惡者，顯是隨心之善、惡，非性是善、惡也，實本體是無記，不得名善、惡。」
窺基：自此以下是破語業。此即總非語表是實。依大乘義解釋，語謂語言，音聲為性，語體即業，名為語業，是持業釋。此語能夠表了所欲說義，故名語表。或是此語，是字等之所依，由帶字等而能詮表，故名為語，發語之業，名為語業，即依士釋，語業實即是思，由思而發語故。
一剎那聲，無詮表故。
窺基：此破一切有部（即薩婆多）。彼宗之義，除佛一剎那聲，餘一切一剎那聲，皆不能詮表。今此就彼宗義來破，即是，既然汝計除佛以外，餘一切聲一念無表，即明語非實表，一念實聲不能詮故。
窺基：一念聲詮，前文已破。彼若以語是多剎那聲所成故，而計此語是實能詮，理亦不然，因為多念相續，便非實有。可立量云：「多念語聲，應非實能詮表，多念相續聲故，如風鈴等。」
外有對色，前已破故。
窺基：外有對色，前既已破，故可立量破云：「汝多念方表之語聲，應是假法，合多而成故，如瓶、衣等。」由此證明聲表業亦非實有。
窺基：此述語表正義，文易可知。論言「因心」者，簡別脣、口等，此時脣等雖動，然非語業。言「識變」者，簡別經部。言「似聲」者，簡別薩婆多等。言「生滅相續」者，簡別聲論者，彼計聲常。言「似有表示」者，簡別小乘一切宗，彼皆計語表是實。
表既實無，無表寧實？
窺基：此以表色為例作破，證無表色亦是非實。可立量云：「汝無表色，亦非實有，色所攝故，如有對色。」有對色前已破，故得為喻。
窺基：此申明無表色正義。即解釋無表色，是依思、願之善惡分限而假立。此中言「依思願」者，「思」是說定道戒，「願」是說散無表。言「善惡分限」者，是說或由思起願，作善惡多少時節分限，或由異思或由異緣未起以來，所造善惡多少時節分限。然而定道無表唯是依於善思分限，別解脫無表全依善思願分限，不律儀無表唯依惡思願分限，處中無表通依善、惡思願分限，故論合說而為「善惡分限」。言於思願上假立無表者，此是總言，然中有別。
願施：言「此是總言，然中有別」是何意？
窺基：「依思願善惡分限，假立無表」是總句，此無表色略有二種，一、散無表，二、定道戒，於此二種別說，即是別句，下文自有說明。又此是佛身無表之別句，亦是餘一切無表之通句。佛身定戒與因位時之定戒無別，唯別解脫戒於因、果位有異，佛果位中別解脫戒永不增長，故論下文「增長」之言，是唯據因位說。故說此是佛戒之別句，餘諸無表之總句。
慧沼：此是定道俱戒、律儀無表、不律儀無表及處中無表之總句，是佛身無表之別句。
願施：無表色略分為三，一、律儀無表，二、不律儀無表，三、處中無表（即非律儀非不律儀無表），此是除律儀、不律儀無表之外，其餘所有善及不善無表。律儀無表分為三種，一、別解脫無表，即七眾戒，亦即別解脫戒。二、定俱無表，亦名靜慮律儀，即八等至俱之諸有漏戒，亦名為定共戒。三、道俱無表，即八等至俱之諸無漏戒，亦即無漏無表，亦名為道共戒。此中別解脫無表、不律儀無表及處中無表三種，皆是散無表攝。定共戒與道共戒，合稱為定道戒，此二無表皆是隨定心轉，故亦名為隨心轉戒。
前言「或由異思或由異緣未起以來」者，是說一、約定道戒，由於定道戒是隨定心轉，故在異思未起以來，有其原來善思期限。二、約散無表，散無表會由於異思或異緣而改變原本之思願，或善、惡反易，或捨戒，或改多戒為少戒，或改少戒為多戒等，故在異思或異緣未起以來，有其善惡分限。《成唯識論疏義演》卷2釋云：「或由異思或由異緣者，即善、惡望善，名異思，惡友望善，名異緣也。如正造善時，惡友未起已，本名善分限，造惡翻此。」
窺基：此無表色，略有二種，一、散無表，二、定道戒。此文是說散無表，即是依於能發身、語之殊勝善惡思種子，於其增長位上，立為無表。「依」謂所依，顯此假依於實。言殊勝思者，簡別下思、中思，彼下、中思不發無表。言「身、語」者，顯示色義。言「善惡」者，顯示其性不是無記，惡者，是指不律儀等。言「增長位」者，簡別前位及後位，是說前加行時之位，種未增長，及後捨已之位，種不增長，又且簡除佛位，佛位思種不增長故。今有善惡戒時，剎那剎那，種子增長。又今所立無表，唯是依於新熏思種上立，然此新熏種子，亦唯是用增長而體不增。散無表色，即是約此新熏祈願思種子之增長位上假立。又論言「思種」者，顯示所依是種而非現行。論言「發身、語」者，簡別意業，不發身、語之思，方是意業故，又遠、近二思名為意業，非第三思，第三思是正發身、語業者。今言「正發」，即是簡別遠、近二思及與剎那，此第三思是近因等起故，是故說「發」。
智周：殊勝思者，如《大乘成業論》卷1云：「思差別者，簡取勝思能發律儀、不律儀表。由此思故，熏成二種殊勝種子，依二種子未損壞位，假立善、惡律儀無表。」
言「遠、近二思」者，是說審慮思和決定思，此二皆是所起身、語之加行，加行之中分為遠、近，審慮思為遠思，決定思為近思。
言「及與剎那」者，其動發思，正發身、語，說為近因，為因引起身、語二故，故名等起，能起名起。後第二念起之心、心所等，但名剎那，剎那剎那，是自相引起。近因等起者，名之為轉，依其現、種，立表、無表。剎那等起者，隨前轉故，名為隨轉，不依其現、種，立表、無表等，剎那等起非能決定彼身、語之善惡性故。
願施：何故散無表是依種而立？
智周：若不依種，則受戒以後，起散亂等心時，此時應不能名為具律儀等，為遮此過，故須依種而立。故《大乘成業論》卷1說：「若三種業，但思為體，於散亂心及無心位，爾時無思，如何得有名具律儀、不律儀者？由思差別所熏成種，不損壞故，名具律儀、不律儀者，故無有過。」
願施：身、語業與身、語表有何不同？
窺基：身表業者，即動身表之業，名身表業，是依主釋，簡稱身業，亦即動身之業。語業即是發語之業，或語表之業，隨應皆得。身、語表者，依身之表，即是身表，語即是表，稱為語表。
願施：若許思所引發之身、語，立為身表、語表，則意識亦由思所造作，是否也可稱為意表？
願施：身、語由思所作，許立業名，意識亦由思所造作，亦應得稱意業？
窺基：不可。造作名為業，身、語，體是造作，許立業名，意識，體雖他引，然非造作，故不名業。其觸、作意等心所，雖皆由思造作以成三性，然而其體非是造作，亦不名業，又且非是心王，非有勝力，故亦不名自表。
窺基：此說第二種無表，即定道戒。此定道戒，是依於定中防止身、語惡行之現行思上而立，不是依於種子。論中言「定中」者，通攝定共戒及道共戒，由此可知，無漏戒亦名定戒。
願施：別解脫戒以無表示他故，可於種子上立無表，何故定道戒是在現行思上立為無表？
窺基：定道戒是隨定心轉，故現行思可以，種子不行。
願施：既然定道戒是在現行思上立，則此應是意表。
窺基：不然，此亦不能表示他故，不得名表。
願施：散意識相應之現行思，也應可名無表，此亦不能表示他故。
窺基：由於先有祈願別解脫戒之類，所以定中別有防止身、語惡行之殊勝思現起，此思隨心轉故，不發身、語善行，故得於此現行思上，假立定道無表。散意識相應之現行思，則是不然，既非能防止身、語惡行之殊勝思，又且無祈願等，是故不名無表。然散意識時之殊勝祈願，即是別解脫表戒，此是緣外身、語，從他而受得，故是表，此與前言散意識相應之現行思有別。若是受大乘別解脫表戒，則具一支，或是二支乃至多支，皆能引發無表，以祈願勝故，及盡形祈故。若是受小乘別解脫表戒，則要具足，方能引發無表。
願施：依大乘宗，二無心定有無表否？
願施：散無表是依表種立，表有多念，依何念立？
慧沼：於初剎那正發身、語之思種上立。此正發身思及正發語思，或是俱時發，或前後發，俱時發者，即同一種，前後發者，則各別種，皆是於初剎那上立。第二剎那已去，不是近因等起，但名剎那等起，非是正發根本，故不立表。
慧沼：既是假立，於此定中動發思上通立表、無表二，又有何妨。雖是一思，望義有別，通表、無表。
窺基：道共戒中之八正道，亦是如此，其發身、語之現行思上，望義不同，亦可通立表、無表色。即八正道支中正語、正業、正命亦是表色，是依現行思上立表。若是不許道共戒亦是表，則八地以上菩薩，以及如來身，豈不無有表業？
願施：十善業、十惡業中的意業，發無表否？
慧沼：若約律儀、不律儀無表而說，即是定發無表。既然菩薩戒能防止身、語、意三惡業，盡未來際，云何不發殊勝無表？
願施：律儀無表防非止惡，然惡通於三世，請問是防止何世之惡行？
智周：有三種解答，一者，通防三世，過、未雖無，然依現世而立，故防現在，義即是防三世。二者，唯防現在，過、未無故。三者，唯防未來，過、現已起，防止無用。此三解答，初答為勝，如無漏見，依瑜伽等論說，能斷三世之惑，即與初答同理。
窺基：此是外人引經為難。
窺基：論主總答。
慧沼：云何非色？如《大般涅槃經》卷18云：「云何念戒？菩薩思惟有戒，不破，不漏，不壞，不雜，雖無形色，而可護持，雖無觸對，善修方便。」
窺基：此明身、語、意業。所謂意業，近意之業，意相應業，名為意業，是隣近釋，依意之業，名為意業，是依士釋。此言三種思中，第三動發思，是正發身、語者，即是身、語業體。第一審慮思及第二決定思，與意俱故，作動意故，名為意業，瑜伽論第五十三卷亦說，不發身、語之思，名意表業，自有表知故。此三種思有何差別？前二種思是發身、語之遠、近加行，動發思則是正發身、語。
願施：《瑜伽師地論》卷53云：「若有不欲表示於他，唯自起心，內意思擇，不說語言，但發善、染污、無記法現行意表業，名意表業。」
智周：成業論中亦有解釋三業，《大乘成業論》卷1云：「身，謂諸根大造和合差別為體，業，即是思差別為性。積集所成，是為身義，大造極微積集成故。有說種種穢惡集成，是為身義，身是種種諸不淨物所依處故。若爾，天趣應無有身。隨作者意，有所造作，是為業義。能動身思，說名身業。思有三種，一、審慮思，二、決定思，三、動發思。若思能動身，即說為身業，此思能引令身相續，異方生因，風界起故，具足應言動身之業，除動之言，但名身業。如益力之油，但名力油，如動塵之風，但名塵風，此亦如是。 …… 語謂語言，音聲為性，此能表了所欲說義，故名為語。能發語思，說名語業，或復語者，字等所依，由帶字等，能詮表義，故名為語，具足應言發語之業，除發之言，但名語業，喻說如前。意者謂識，能思量故，趣向餘生及境界故，說名為意。作動意思，說名意業，令意造作善、不善等種種事故，具足應言作意之業，除作之言，但名意業，或意相應業名意業，除相應言，但名意業，喻說如前。」
願施：若正發身、語之思，即是身、語業，則此動發思是何法？於表、無表中，為何者所攝？
窺基：此動發思正是身、語業體，而非表、無表，以非對他作表示故，故非是表，又唯自表知故，故非無表。於表、無表，可作四句分別，有唯是無表而非是表，即別解脫無表；有唯是表而非無表，即散意識俱之身、語；有是表亦無表，即定、道現行思，如八地以上菩薩於正觀中之意識俱思，此現行思，通表、無表二義；有是業，非表亦非無表，即此身、語業思。
窺基：此說，第三發起身、語之思，有所造作（有所造作，是說能於境轉，造作於心，又能動身、發語），故名為業。又說此第三思為道者，以有二義故，一者，是前審慮、決定二思所遊履故，即第三動發思，為前二思之所遊履，故名為道，此道即是所緣、所引發義，例如身、語是思所遊履等。二者，通生當來苦、樂異熟果故，亦名為道，此道者即是依止義，依之進趣生當果故。論中言「亦」，意謂此思非唯名業，亦名為道。又此「亦」者，另有涵意，即是非唯身、語名道，思但名業，亦得身、語名業，思亦名道。十業道中，前七之思，為後三種業所履故，意業能生當異熟故，是其道義。
願施：十業道中，前七業是身、語業，後三業是意業。由於前七身、語業，是後三意業之所遊履，故前七業是道。又意業能生未來異熟果，故後三意業亦是道。既然十種業皆是道，故名為十業道。此即十業道中道義。
故前七業道，亦思為自性。
窺基：此意，非但意業以思為體，身、語二業亦是以思為體，故論言「亦」。又雖業道，通身、語二，然業道體，實唯是思，故論言「亦」。
窺基：前解思業何以名為業、道。此文正解身、語名為業、道之義，如文可知。
窺基：總結外色非實，並且申明正義。
二 不相應行，非是實有
不相應行，亦非實有。
智周：言「不相似故」者，謂與色、心不相似故，名不相應，即是不似色有質礙，亦且不似心有緣慮。
所以者何？
窺基：外人反詰。
窺基：難不相應，於中有三，一、別舉體相及作用為因，難其實有，二、合難體、用，三、別難實有。此即初難體相，可立量云：「得、非得等，定非實有，非如色、心及心所等，現比二量有體可得故，如畢竟無。」此意，得、非得等，非如色等是現量可得，亦非如眼根等是比量所得，既然不如色等，故是異於色等，無別體、用。
窺基：此難作用，可立量云：「得、非得等，定非實有，非異色、心及心所等，現比二量有作用可得故，如畢竟無。」
窺基：此總結云，不相應行非實但假。
窺基：此是第二合難體、用。文中「此」者，即是不相應法。可立量云：「此不相應，定非異於色、心、心所，有實體、用，許蘊攝故，如色、心等。」
智周：瑜伽論說有五種無，即《瑜伽師地論》卷16云：「何等名為所觀無法？當知此相亦有五種，一、未生無，二、已滅無，三、互相無，四、勝義無，五、畢竟無。未生無者，謂未來諸行。已滅無，謂過去諸行。互相無者，謂諸餘法，由所餘相若遠離性，若非有性，或所餘法與諸餘法，不和合性。勝義無者，謂由世俗言說自性，假設言論所安立性。畢竟無者，謂石女兒等，畢竟無類。」
窺基：此是第二比量，量云：「汝不相應行，定非實有，除假以外，許餘實法所不攝故，如餘假法。」此中言「餘實法所不攝」者，顯示為色、心等所不攝。量中若不言「許」，則有「隨一不成」之過。言「假法」者，但是總說，瓶等是大、小二乘共許為假，忿等則不共許。
願施：何故此量不置「許」字，即有過失？
智周：量中言「許」，顯示得、非得等，於他雖是實攝，自許實法不攝。此「許」有二種義，一、共許是色、心實法不攝，即自他皆許得、非得等非是色、心。二、許得、非得等，是實法不攝，唯自宗許，他宗不許，由於他許得、非得等是色、心外之實法，是故若不言「許」，則比量因有「隨一不成」過。
（一） 得、非得
窺基：以下是別破異計，於中有三，第一，破本薩婆多所說十四不相應行；第二，破大眾部、一說部、說出世部、雞胤部、化地部之所計；第三，破成實論師所計無表戒等、正量部等所說不失增長、正理論師所立和合性等。初破本薩婆多十四不相應行者，於中有六段，一、破得、非得，二、破同分，三、破命根，四、破二無心定及無想異熟，五、破生等四相，六、破名句文身。於此六段之中，一一皆有四段文，一、問外人，計彼為實有之所由。二、外人證彼為實有，所引之教理。三、論主以理、教難。四、論主申明正義。此文即是於得、非得，初問外人。
窺基：此下為外人證彼為實有，所引之教理。外人云，由此經文顯示異生、聖者俱有「得」。補特伽羅，是數取趣，即諸異生。十無學法者，即是一、無學正見，二、正思惟，三、正語，四、正業，五、正命，六、正精進，七、正念，八、正定，九、正解脫，十、正智。
願施：《大方等大集經》卷3云：「爾時世尊，即說頌曰：
無量劫中修善業 獲得如是淨天眼
能見十方諸眾生 具足成就善惡色」
《長阿含經》卷9云：「正智之人，能滅邪智，諸因邪智，起無數惡，悉皆除滅，諸因正智，起無數善法，盡得成就。云何十證法？謂十無學法，無學正見、正思、正語、正業、正命、正方便、正念、正定、正解脫、正智。」
窺基：此顯異生、聖者俱有「不成就」。以上是引經明有得、非得。
窺基：外人總結說，由經所言成就、不成就，即證實有得及非得。
窺基：自此以下是論主以教理非難。此即總非而云，雖經說成就、不成就，然不別說是異於色等而有成就、不成就，故汝引經為證不成。
窺基：此以教義應為齊等，來作責難。七寶者是，一、象寶，二、馬寶，三、主兵臣，四、主藏臣，五、女寶，六、珠寶，七、輪寶。此七寶中，前五即是他身有情，後二則是非情。此説，既然經說輪王成就此之七寶，豈可亦解為成就他身及非情？由於彼宗不許成就他身、非情，故得以此為難。
願施：《長阿含經》卷18云：「佛告比丘：世間有轉輪聖王，成就七寶。」
《成唯識論義蘊》卷1云：「問：何故彼宗於他身、非情，不立得耶？答：彼計若於他身立實得者，即有多趣雜亂之失，如人中得，亦得鬼、畜者，人應非人趣，亦成鬼、畜故。若於非情立得者，即情與非情二俱成就，應無差別。」
若謂於寶，有自在力，假說成就。
窺基：若彼救言，輪王於寶有自在用，隨心所欲轉故，假名成就，非謂有得。
窺基：彼復救言，七寶現在故，故可說有自在力，假名成就，然而善惡之法，非必皆唯是現在有，理則不可假名成就。
窺基：此以七寶唯現為例，來作責難。論主難曰，汝寧知善惡法離於現在是有？離現之法，非我許有故。此言「現」者，是說現在，現在以外之法皆非實有，而我真如與現在法不即不離，不可說是離現而有。故知唯有現在之法，方可自在，名為成就，離現實法理非有故，故知善惡等法，過、未決定不成。
窺基：外人問曰：「若是無得，則未得、已失及無為法，應永不成。」論主答云：「未得、已失現行之法，現在必有善、惡、無記諸法種子，後方得生，故於現種，假名成就。」已得真如者，有無漏智種，須即緣故。論言「善種等」者，亦攝惡、無記及真如智種。
智周：須即緣者，即無漏智欲緣真如而即能緣，由智有種能起現緣。
又得於法，有何勝用？
窺基：論主總問彼人，又此得等，於所得法有何勝用？
窺基：若彼外人言，得能起諸法。論主即難彼云，若言能起，應起無為，以有得故，如起有為等法。此中「起」者，生義，即生彼法之義。
一切非情應永不起。
窺基：又一切非情（即是外器具等）應永不起，以無「得」起故，如龜毛等。由於彼宗不許外法非情有「得」得故，故作此難。
智周：彼宗不許於他身、非情立「得」，如《阿毘達磨俱舍論》卷4云：「非他相續，無有成就他身法故。非非相續，無有成就非情法故。」此意，若有成就他身之法，即有自、他趣身諸業相雜過失。言「非非相續」者，是說非情，即是若有成就非情之法，便壞法性，則己身為是有情，為是非情耶？
窺基：又者，一切未得之法應永不生，已失之法更不應生。此中通說未得之法，以及易界、地等已捨之法，應永不生，以無能生「得」故，如龜毛等。
願施：易界、地等已捨之法，如《成唯識論疏義演》卷2云：「問：何名已失之法？答：如此界生於上界，此界法於上界不起，名已失。」
若俱生得，為因起者，
窺基：此是假設彼救。若彼救云，未得、已失之法，現雖無得，然此諸法皆許有俱生得，故於後時能起，即以俱生得為能起因故。
窺基：論主難云，汝宗有情數法之二生，便應無用，許有能得故，如無為法。此意，有俱生因及前後之「得」故，則諸有為法之二生，便應無用。此中所說「二生」，即是大、小二生。
願施：大、小二生即是彼宗生與生生。《阿毘達磨俱舍論》卷4云：「若俱生得為生因者，生與生生復何所作？」
窺基：又者，若法由有俱生因及前後之「得」，故皆能生，即應於一切時頓生三性之法，「得」恒有故。可立量云：「汝善心起時，餘所未起善、惡等法現有得者，應亦並起，以有能生得故，如現起善法。」准此應知，善、惡等法可以更互為宗、為喻，來立比量。
願施：《成唯識論疏義演》卷2云：「論云若俱生得者，彼宗計得有三種，謂法、前法、後法俱得。俱者，如影隨形。得，前者，如牛王引前得，後者，如犢子隨後得。論云應頓現前者，謂於一身一剎那中具三性得，以有得故，三性心等應頓現前。」
若待餘因，得便無用。
窺基：彼復救云，法雖有得，然若無餘因可和合，則不現起，故三性法不頓俱起。即難彼云，若待餘因，得便無用，此所待之餘因，自能生法故，何須俱生得？
窺基：正理師復救云，得之於法，是不失因，有情由有此得，方能成就彼法，若是無得，即不成就彼法。
窺基：此論主難。難意即是，既然現在及真如等，皆是不離有情，則何須有得，方成就彼法？過去、未來皆是無法，前已證明，更是不須成就。而且離有情者，實不可得。
窺基：此說，得於不離有情法，及於離有情法，俱為無用。何以俱為無用？前何須得，後即無故。又得於法，或為因能起，或為不失因，以理推徵，俱為無用。
智周：言「前何須得，後即無故」者，是說約前不離有情，則諸法自成就，何須有得？約後離有情法，法體即無，如龜毛等，既是無法，何依立得？
得實無故，非得亦無。
窺基：此以得無實故，證明非得亦無。此意，得有用而尚且是無，非得無用，如何是有？
窺基：此是申明正義，其中有二，先說明得，後明非得。大乘於他身、非情許建立得，即是於他身、非情可有受用者，許立成就。此意，自身中所有種子及現行中可受用之他身、非情，名可成法，依此等可成法之上，假立成就及得。然今大乘都無有文，解釋得與成就之差別，實則准依理、教，二者體無差別，如《瑜伽師地論》卷52云：「云何得、獲、成就？謂若略說，生緣攝受、增盛之因，說名為得，由此道理，當知得是假有。」彼論復說：「當知此得略有三種，一、種子成就，二、自在成就，三、現行成就。」故知，得與成就二無差別。
願施：得與成就二無差別，獲與此二有何差別？
智周：大乘宗義，得、獲、成就三義皆通。如現行法雖唯新得，亦得名為現行成就，種有新重、本有二別，俱名成就，亦名得、獲。《瑜伽師地論》卷52說：「云何得、獲、成就？謂若略說，生緣攝受增盛之因，說名為得。」答中既然唯解釋得，即知得義，亦通獲及成就。
願施：大乘立得，說是假有，有何依據？
窺基：《瑜伽師地論》卷52云：「若言得是實有，此為是諸行生因？為是諸法不離散因？若是諸行生因者，若從先來未得此法，此既無有生因之得，應常不生，由此亦應畢竟不得。若是諸法不離散因者，一切善、不善、無記法，得既俱有，彼雖相違，應頓現行。是故二種，俱不應理。」此文即破得是實有。
智周：《瑜伽師地論》卷52 說：「云何得、獲、成就？謂若略說，生緣攝受、增盛之因，說名為得，由此道理，當知得是假有。」此意，種是生果之因緣故，名為生緣，由種子有生果之功能故，果方得有，故種名為攝受，種子所生果，即名為增盛，或種子有彼生果之勢用，名為增盛，增盛即因。由有此功能故，假立為得。
願施：道邑《成唯識論義蘊》卷1釋云：「謂若略說生緣攝受、增盛之因者，此有二師，一云，俱約種子望現行說，謂此種子能生現行，名生緣，持彼生現功能，名攝受，種子被潤有勢力故，名增盛之因。第二解云，生緣者種子成就，顯生現行之緣故；攝受者，現行成就，攝受漏、無漏果故；增盛之因者自在成就，由種為因生勝法故，此之三種，俱說為得。准下解得，即說三種成就，後解為勝，若據通論，前解為善。」
窺基：三種成就，一、種子成就，《瑜伽師地論》卷52說：「若所有染污法、諸無記法、生得善法，不由功用而現行者，彼諸種子，若未為奢摩他之所損伏，若未為聖道之所永害，若不為邪見損伏諸善，如斷善根者，如是名為種子成就。所以者何？乃至此種子未被損伏，未被永害，爾時彼染污等法，若現行，若不現行，皆說名成就。」此是依於引發現行而勢力自在之因緣種子，假立為得。即是一切見、修煩惱、三無記法（即除變化無記）任運起者及生得善所有種子，皆此成就，因為從無始來，此等種子即數數修習故。又對法論卷5云：「種子成就者，謂若生欲界，欲、色、無色界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故成就，及生得善。生欲界，三界煩惱、隨煩惱成就者，依未離欲異生說。若已離欲或生上地，隨所離欲地，即此地煩惱、隨煩惱，亦成就亦不成就，未永害隨眠故，對治道所損故，如其次第。及生得善者，隨所生地，即此地成就。」此中雖未説任運一分無記種子是種子成就，然依據其後文說，自在成就攝一分無記法，即知種子成就，理應亦攝餘之一分無記。對法論是依據種子有體及有能生現行作用力故，說為成就，即依體、用有，名成就，約體無或用無，名不成就；瑜伽論則是唯約種子未為損伏，即有能生現行作用，即名成就，無不成就，二論所說亦不相違。然瑜伽論文中，但依染法能生作用，說其能治道是奢摩他，不說無漏道；對法論文是通說染體及用俱未滅，名為成就，故所說染法能治道，通無漏道，雖對法論盡理，瑜伽論文但說少分，然而二論皆是各據一義。
願施：《成唯識論疏義演》卷2釋云：「彼依有體至亦不相違者，意云，彼依有體者，彼對法第五文約種子體能生用說，意云若生上界有欲界種子，雖不生現行，亦名成就，後當生故。若如聖者斷種生上，現行畢竟不生，名不成就。若據瑜伽，唯約用說，不約體說，故皆成就。」
智周：對法論云：「種子成就者，謂若生欲界，欲、色、無色界繫煩惱、隨煩惱，由種子成就故成就，及生得善。」此是引《大乘阿毘達磨集論》文，唯是說明煩惱及生得善。對法論釋云：「生欲界，三界煩惱、隨煩惱成就者，依未離欲異生說。若已離欲或生上地，隨所離欲地，即此地煩惱、隨煩惱亦成就亦不成就，未永害隨眠故，對治道所損故，如其次第。及生得善者，隨所生地，即此地成就。」此是師子覺師之解釋。集論但依欲界未離欲說，釋論則是兼據離欲生上及在上二界而說明成、不成就。釋論中說生上二界煩惱亦成就、亦不成就者，是因為生上地必伏下惑，故上對下可名亦成、亦不成，種在未永害故名成，種為對治道所損故名不成。其生得善，是隨所生地成就，於異界不起，是故皆於當地，名之為成。但生得善，種有其用，即名成就，不是要生現行，方始名為種子成就。
願施：種子成就、不成就者，請更說明！
窺基：且依用說，依對法論，例如欲界染法，為奢摩他伏，第七識中種一向成就，第六識中種有成有不成，即第六識中，見道所斷種一向成就，修道所斷種有成、有不成。此修道所斷種中，我見等種不伏名成，貪、瞋等種損伏名不成就。種子已伏者，作用無故，名不成就，未伏者，作用有故，名為成就。生得善法種子，若未為邪見伏，生在此地名成就，若為邪見伏，不生之地名不成就。若依體說，若已成佛，惑種不成，皆已捨故。若未成佛，種未捨者，恒名成就，此依瑜伽，若依對法論，則據體、用有否，名成、不成。
此種子成就、不成就，若約三乘而論，應說二乘煩惱障種有成、不成，所知障種一向成就。菩薩見道前，二障種有成、不成，於資糧位，俱生二障種子有成、不成，分別二障種亦有成、不成；於加行位，分別二障種一向不成就，俱生二障種子有成、不成。入見道已，修道所斷種子有成、不成，見道所斷種一向不成就。修道所斷種中，第七識中種一向成就，第六識中種有成、不成，第六識中，煩惱障種不斷者，一向成就，所知障種有成、不成。
窺基：二、自在成就，《瑜伽師地論》卷52云：「若加行所生善法，及一分無記法，生緣所攝受、增盛因種子，名自在成就。」即說由加行力方得自在，又以成就此諸法時名自在者，故說此等種子，名為自在成就。對法論卷5云：「自在成就者，謂諸方便善法，若世出世靜慮、解脫、三摩地、三摩鉢底等功德，及一分無記法，由自在成就故成就。方便善法者，謂聞所生慧等，雖先有種子，若離今生數習增長，終不能起現前故。一分無記法者，謂工巧處、變化心等。」此說加行善法，即是世、出世一切功德，一分無記法即是工巧處、變化心等。「等」者，顯亦攝威儀心極串習者，唯除生得無記之法（即異熟生無記）。若依對法論據體、用有無而為成就、不成就者，其加行善等種，如斷善根即用不成，成佛之時即體不成，有漏種已捨故。其無記種，以是否離縛等故，亦有用成及用不成，若望成佛，體即不成。其無漏種，用亦有成就、不成就，謂得勝捨劣及退失現法樂住等，即名不成就，已生現行者名成就，有於未起無漏現行之位，名不成就，後起現行之位，名為成就。其無漏種，體亦有成就、不成就，無種性者，名不成就，有種性者，名為成就。
願施：《成唯識論疏義演》卷2云：「如何一分無記名自在耶？答：由加行善得自在故，有強盛用，有勝功能所熏習時，傍資彼無記種子，令得增盛，名無記增盛種子，即有能生一分有方軌無記之用，即喚此種子名自在成就，可有能生一分自在無記之用，得自在名。」
無記法種，是否皆通種子、自在二種成就？答：如《成唯識論疏義演》卷2云：「應作四句分別，第一云，有唯種子成就非自在，謂異熟生無記種子；第二，唯自在成就非種子，謂變化無記；第三，亦自在成就，謂威儀、工巧二無記極串習者，名自在成就，若任運記者，攝入種子成就；第四，二種俱非者，謂色等法。」
前言「其無記種，以是否離縛等故，亦有用成及用不成」者，例如離欲界縛生上二界，即無工巧無記，故於工巧無記種子而言，用不成就。《成唯識論疏義演》卷2云：「離縛等故者，意說體、用亦有成、不成，如初地離分別惑，能起無漏正智證真如時，當此之時，無記不起用，名不成就，不爾，名成。其體至佛果位不起，名體不成，佛果既圓，無無記法故。」
窺基：三、現行成就，對法論說，諸蘊處界若善、不善、無記現行，皆名現行成就。故知，種若斷損，現行即不成就。現行起時，必名成就，不起之位，名不成就。以上三種成就，種子成就、自在成就皆唯是種，現行成就唯是現行。三種成就皆通有漏，若無漏法，唯後二種。
願施：現行成就者，《瑜伽師地論》卷52云：「若現在諸法，自相現前轉，名現行成就。」對法論卷5云：「現行成就者，謂諸蘊、界、處法，隨所現前，若善，若不善，若無記，彼由現行成就故成就。」
慧沼：且釋三種成就。諸法略分有二，一者有體，二者無體，但於有法立於成就，不於無法，無法無體無可成故。有法之中復有二種，一、有為，二、無為。有為法中復有二種，一者自識變，二者他識變。自識變中復有二種，一者種子，二者現行。種子隱而難知，所以分之為二，一、種子成就，二、自在成就。現行顯而易了，所以總合為一，名為現行成就。種子之中復有三種，一、善，二、不善，三、無記。善中有二，一、無漏，二、有漏。有漏善中復有二種，一、方便，二、生得。前無漏善及方便善，並名自在，以成就此者，必於生死當得自在故，又當引生，必加功用，現行方始起故，此種通於本有、始有。生得善者，生便即得，因循而生，此等無勝功能所有種子，但名生得，唯是種子成就。不善之法，其種亦但名為種子成就，以有此法而沈淪於生死，於解脫分無有勝堪能故。無記法中復有二種，一者有覆，二者無覆。有覆性者，同煩惱種，但為種子成就。無覆無記，復有四種，一、異熟，二、威儀，三、工巧，四、變化。異熟無記種子，唯是種子成就，威儀、工巧種子，各具種子、自在二種成就，如象行、鹿驟、營田、織薄等，名為種子成就，若是象王行、鵝王步、雕文、廁畫等者，名為自在成就，是由加功用行，方始得成，非因循而起故。變化無記種子，唯是自在成就，必由加行方得起故，又成就此變化者，即得自在故。
願施：上文所說「方便」，即是加行，加功用行之義。
對法論即是《大乘阿毘達磨雜集論》，是《大乘阿毘達磨集論》之釋論。
翻此假立，不成就名。
窺基：此顯非得是由翻得而立，非是別有實體，斷體、斷善不成就等，皆此中攝。
願施：諸擇滅得及諸非擇滅得，各是於何法上假立？
願施：非擇滅有非得否？
願施：種子非得是於何法上立？
窺基：是於能違道上而立，即種子隨其所應，凡是已伏、斷者，皆說是於能違道上，假立非得。若是染種，即是於能伏道，立現不成，亦可說種子用不成，種猶有故，是暫非得；若是約能斷道，唯於其上立擇滅得，亦可於其之上，假立種子非得。若是無記種及生得善種，亦皆有其能違，故亦隨其所應，若伏若斷，皆是於其能違道上，假立非得。
慧沼：成就、不成就者，今於染法、無記法及善法，各別略作說明。於染法中，略為六對，一、見修對，二、世間出世對，三、現行種子對，四、六識七識對，五、煩惱所知對，六、種子習氣對。第一，見修對者，於三乘見道位，三界所有分別二障，隨其所應，若種若現，名不成就。三界修斷二障，隨其所應，若種若現，名成、不成。於二乘見道位，先前已伏之修道斷煩惱，名現不成，未伏不斷者，即名為成就。此修道斷煩惱，不障見道，非見道所對治。修道位中二障種、現，其成、不成，類同准知，在此不敘。第二，世間出世對者，世道但伏俱生迷事別頭所起之貪、瞋、癡、慢，令不現起，名為不成。迷理及細俱生煩惱，非是世道所伏，即名成就。出世道者，如前所說之見修對。第三，現行種子對者，一切現行，若未生起，皆名不成，若生起時，即名成就。二障種子，若未損伏，即名為成，若已斷除，即名不成。若在凡位，體在名成，或有伏者，損伏用故，亦名不成。所知障種，若在二乘，名成，於菩薩則隨其所應，有成、不成。
第四，六識七識對者，且煩惱障，二乘之人，在見道位，其第六識相應分別煩惱不成，俱生煩惱有成、不成，其第七識相應煩惱名成，超果二乘亦不斷第七識相應惑。在修道中，第六識相應八十一品惑，隨其所應斷與不斷，有成、不成；第七識相應八十一品惑，須全斷盡，方名七惑不成，斷前八十品，猶名為成。此據有種而說，若約功能，世道所伏名成，出世道所斷名不成。若約菩薩，在見道位，第六識相應分別煩惱，名不成，第六識相應俱生煩惱及第七識相應俱生煩惱，皆名成，無超果故。在修道中，第六識相應俱生身見等惑，四地永伏，名為不成，四地以前名成，此據功能而說，若約種子，體在名成；第七相應俱生我見等惑，至金剛無間道，名為不成，以前名成，此據種體不約用說，若約用說，則是有成、不成。第五，煩惱所知對者，所知之障，二乘名成，菩薩名成、不成。彼二乘人，雖斷定障，現行不起，然而種子猶在，是故名成。地上菩薩，分別二障於見道時即已不成，修道所斷俱生煩惱障種，於金剛無間道以前名成，不斷種故，修道所斷所知障種與現，於修道位中俱有成、不成，要至金剛無間道時，二障種、現方俱不成。第六，種子習氣對者，二乘之人，習氣不斷故，二障習氣及所知障種俱成。菩薩之人，俱生煩惱種子名成，二障習氣及所知障種，以十地中隨分斷故，名成、不成，解脫道位，二障種、習，俱名不成。
無記法中，一、異熟無記，若是約界分別，則隨所生處，種、現俱成就，餘不生處，種成現不成，無有於異地起此地異熟故。若是約斷分別，人、天異熟無記，要至金剛心無間道或解脫道，方名不成，餘位名成，此據菩薩成佛而說，若二乘人，則是入於無餘涅槃，方名不成。若約緣縛，則是隨其所應，於金剛無間道斷盡其惑，名為不成。若約三途、黃門、女人、及長壽天、無想天等，則是入見道已，畢竟不生，名為不成，見道以前，名成，此是據現行及功能而說，若據種體，入見道已，三途異熟，種體無故，名不成就，女人等種，體猶有故，名為成就。二、威儀無記，威儀心通欲、色二界，故隨所生二界，其種子與現行，俱得名成；若生於無色界，則種成現不成；於佛果位，則種、現俱不成。若於實言，威儀無記，菩薩八地以上，現亦不成，此諸菩薩所有現行，恒是無漏善而非無記故。三、工巧無記，此唯在欲界有，故於欲界，種、現俱成，若生在上二界，則種成現不成，此據身巧而說。於二乘人，種、現俱成，菩薩八地以上，種成而現不成，佛位則俱不成。四、通果無記，即是變化無記，此於欲、色界有，隨其所應，種、現有成、不成，至佛果位，種方不成。此無記法，若據緣縛而論，二乘無學，種、現俱名不成，菩薩八地以上，種成現不成，佛位種、現俱不成。
有漏善中，其生得善及方便善中聞、思、修三慧，約其界、地不同，於其現、種之成、不成，准理皆應思維分別。無漏善者，凡夫之中，無種性者，種、現俱不成就，有種性者，種子成就，三乘聖者，種、現俱成，然二乘無學於無餘涅槃，則種、現俱不成。又無為法其非得中，擇滅無為，於無種性人及未入見道者，皆依二障種子而立非得，見道以去，則是隨所未斷俱生二障種上，而立擇滅非得，非得彼所證擇滅故。非擇滅之非得，亦是隨其所應，依於彼諸有為法之種、現而立，以成就彼法即不得非擇滅故。
窺基：《瑜伽師地論》卷52云：「云何異生性？謂三界見所斷法種子，唯未永害量，名異生性。」即說異生性是通於見道所斷分別二障不善、有覆無記二法之上，假施設之。異生性者，異生即是或五蘊、或四蘊所成之有情法，性唯染污，異生之性，名異生性。「異」有二義，一、別異名異，聖者唯生人趣、天趣，此異生者，通五趣故，別異於聖。二、變異名異，此異生者，以轉變為邪見等故，而名為異。「生」謂生類，異聖人之生類，名為異生，是依主釋。生者是總，性者是別，異生之性，名異生性，亦是依主釋。
願施：《成唯識論疏義演》卷2釋云：「言性唯染污者，意說五蘊、或四蘊所成假者有情，名為異生，性者體也，唯依不善、無記分別二障種上假立異性之體，故是染污，以二障種子是染污故也。言異生之性者，此異生是五蘊等假，假者即依分別二障種子也，未得聖法，名為非得，即喚此非得名異生性。言別異名異者，即失聖之生故，名異生也。言變異名異者，意說有情為邪見等轉變，造不善業，於異趣而受生，名異生。言生者是總，性者是別者，意云生者有多類眾生，其類雖多，總名生也，故云總也。性別者，謂三界有情，為三乘性并無種姓各各所隨逐，名別，未得聖法已來，總名異生性，即依瑜伽有此多性，各依當地見道煩惱種上立性故，是則意說云，異生雖是總，然有三乘五性等差別，此解性別也。」
慧沼：且釋「異生性」，「異」者有二，一、別異名異，謂聖唯生人、天二趣，此異生通五趣，不同於聖。此是約「趣」異而說，其實別異之義，亦攝四生，聖人、異生，其四生亦不同。二、變異名異，此異生為邪見等轉變故，聖者則皆是有正見。此是約「見」異而說，其實變異之義，亦攝所緣境，聖人、異生，其所緣境亦是有別。「生」謂生起、生類，即趣、見類別異生起。「性」者，體性，由此性故，令趣、見異。以上解異生性，是離釋。若是合解，則異聖之生類，名為異生，生者是總，性者是別，異生之性，名異生性，即並是依主釋。
於諸聖法未成就故。
窺基：此釋前說「名異生性」之所以。異生性，唯依見斷二障染種上立，此有四種，一、無種性，乃至第四如來種性之所隨逐。隨此所有種性見斷二障種子，即建立異生性，不是唯約能障上立，無種性人無別障故。是故應言此異生性，是於未得見道之分別二障種子上而立。
慧沼：此異生性，大乘雖亦攝在不相應行法，然非是異於色、心而別有體性，但於見斷二障種上未永斷位，假立異生性，不是唯約能障自乘所有聖法不生現位，而立異生性。例如無種姓人，彼無別障故，於三乘所有聖法不成就故，故其異生性，但約未斷見惑種上立。《瑜伽師地論》卷52說：「云何異生性？謂三界見所斷法種子，唯未永害量，名異生性。」即知是通於見斷二障種上假立異生性。此論亦云「而於三界見所斷種未永害位，假立非得，名異生性，於諸聖法，未成就故」，亦是不說各障自乘聖法之種、現，而是但說於諸聖法未成就故。言不成就諸聖法者，意說若用若體，俱得云不成，有種性人不成功用，無種性者亦不成體。
此異生性，可依五種種性論其差別。一、於決定大乘種性者，具依分別二障種未永斷位上，立大乘異生性。二、若是所知障種畢竟不可損害，則依分別煩惱種子，一分立為定性聲聞異生性，一分立為定性獨覺異生性。此是由彼樂觀四諦或十二因緣而得悟證，來判別彼為聲聞種性，或獨覺種性。三、若是見斷二障種子俱不可斷，即依斯而立為無性乘異生性。四、於不定種性者，若有俱觀待四諦、十二緣起而得出世者，即依此所有分別煩惱種上，立為不定二乘異生性。若有觀待四諦、六度而得出世者，依此立為不定聲聞異生性。若有觀待十二緣起、六度而得出世者，依此立為不定緣覺異生性。若具觀待四諦、十二緣起、六度而有下、中、上無漏根性者，依此立為不定聲聞、緣覺異生性。異生性既然有此差別，准依此義而作四句分別，一、有唯有異生性不成聖性，此說無種性人。二、有唯成聖性非異生性者，即是大乘見道以去聖者。三、有亦成聖性亦成異生性者，若據種說，則三乘見道前，以有無漏種故，亦成聖性，以未起無漏現行故，亦名不成聖性。然而若唯據種，異生豈不是成聖人？若不據種，或唯依彼能生現用，立為聖性，此即類同於前據種。或唯據現，則諸聖者無漏不起現時，豈不應是既非異生亦非聖者？而且，三乘定性見道以前，亦是唯成第一句唯有異生性，二乘得聖且迴趣大乘未入初地者，即為亦成異生亦成聖性。四、非異生亦非聖者，即是二乘無餘涅槃。
願施：依見道所斷種立異生性，為是總依三界見道所斷種而立，為非是總依三界見所斷種？
慧沼：此有二解。一云，唯取第八現行識同地見所斷種立，不是總依三界一切分別種立。否則，一界即成三界，一界異生，應名三界異生？若取生現行種，立異生性，則已得上定起上地惑之下界異生，豈不是亦名為三界異生？一云，通依三界見所斷種，諸論無文簡除此故。此異生性，不同界、趣、生等體性，界、趣、生等，顯界等之差別，此異生性但異於聖，於界等中無不同，故無雜亂。雖有二解，前釋為正，《瑜伽師地論》卷56云：「問：依何分位建立異生性，此復幾種？答：依未生起一切出世聖法分位，建立異生性。此復三種，謂欲界繫、色界繫、無色界繫。」此說異生性有欲界繫、色界繫、無色界繫三種，既然異生有三界別，又性屬生故，故知異生性有界別、生別。
智周：若是決定種性，即是唯名聖性，自果已圓滿故。若是不定種性，則有兩種說法，一云唯聖，即據所求聖果，今已滿故。二云亦異生性及亦聖性，此者雖未迴心求於大乘，然有大乘種性，由於有障而猶未顯，故是俱句所攝。
（二） 眾同分
窺基：第二，破眾同分。此問眾同分為實有之所由。
窺基：外人引經回答。
窺基：論主非彼而云，經不說眾同分別有真實自體，而是依色、心之上，說天、人同分，是故引證不成。
窺基：自此以下，論主有三非難。此文敘述外人之救。外人救云，若眾同分無別實體，則緣界、趣及四生等，同智、同言應不得生，以無有能同之相似法故，緣無不能生心，要緣有方能生心故。
窺基：此是第一，內外相同難。論主難云，若依汝言有實同分，則緣草、木，亦起同言、同智，即應別有草、木同分，既然汝宗草等無有同分，則天、人等亦應不有。故可立比量云：「汝宗草等，應有別同分，起同言、同智故，許如人、天等。」又可立比量云：「汝宗天、人等，應無別實同分，起同言、同智故，如草、木等。」
窺基：此是第二，能所無差難。論主復難，若是於法起同言、同智，便以此而言同分別有實體，則於同分亦可起同言、同智，則同分亦應別有同分。
彼既不爾，此云何然？
窺基：然而彼宗說同分上更無同分，故論主云，彼同分既然無別實同分，云何於此法許有實同分？
窺基：此文敘述順正理師之救。彼云，由有同分為因，方起同事、同欲，故知同分實有。言「起同事欲」者，一云，同事者，謂同事業，欲謂樂欲。一云，同事欲，是說於同事業而起樂欲。
願施：論言「同智、言」、「同事、欲」者，《成唯識論觀心法要》卷1釋云：「智謂解了，言謂詮表，事謂所為，欲謂所願。」
窺基：此是第三，宿因非假難。論主難彼云，若如汝言，即應唯與事業及欲，為其同分，而不應與眼等或色、聲、觸等相似法，為其同分。又以理說，既然是由無始宿習為因，而於今之事業起同事、同欲，何要別執有實同分？
窺基：此是申明眾同分之正義。「眾」者，種類義，如婆羅門等種類。「同」是一義，如婆羅門是同一類。「分」者，相似義。同雖通於能、所，今此同分但屬能同。眾之同分，名眾同分，是依士釋。今此且依有情內法上立同分，不在外法，內、外異故，諸論不說外法之上亦立同分。然而以理而言，外有亦好，教中亦說有勝所依處故，故知非外法無同分。
願施：《成唯識論疏抄》卷2釋云：「云勝所依處者，有情身諸根扶塵等，皆是勝故。」
願施：於有為法共同相似之類，假立同分，是否於擇滅相似亦許假立同分？
窺基：不然。有為法體、用相似，故得有同分，擇滅無體復無用，故不立同分。至於真如，真如是一，無相似故，不說同分。
願施：大乘同分，是否亦有依外非情而立？
慧沼：據相似義，假立同分，故通內外。
願施：若通一切情與非情而立同分，何故所引之經唯說此天同分、此人同分，不說其餘？
慧沼：經據顯勝，但說有情，其實同分，既然是約相似之類而假施設，說其通外非情而立，有何過失？
（三） 命根
窺基：第三，破命根。此問外人，汝如何知命根是實？
窺基：薩婆多師等引經為證，即諸論云：「壽煖及與識，三法捨身時。」應知命根說名為壽。
願施：《阿毘達磨俱舍論》卷5云：「故世尊言：
壽煖及與識 三法捨身時
所捨身僵仆 如木無思覺」
窺基：論主責難，經非說異色等有實體故，非證命根實有。
窺基：自此以下有三非難，此即第一，離識無別難。可立比量難云：「汝之命根，應非離識實有，壽、煖及識三法攝故，如煖。」由於前破色中已證色不離識，煖是色法，故可為喻。言「色不離識」者，即是通於總色、別色，以總取一切色為喻亦得，別取煖為喻亦得故。今論不別說煖，而說「色不離識」，是恐言別失總。
窺基：此是第二，如受非根難。可立比量難云：「汝之命根，非實命根，許異識實有故，如受、想等。」大乘自宗，命根是假，故無違宗之失。又薩婆多師以命根能持身，故亦可立量云：「汝之命根，不能持身，以非心故，如色。」以眾同分前已破故，故此比量無有「不定」之過。
若爾，如何經說三法？
窺基：自此以下是第三，假為他詰難。外人詰問，若說壽體即是識性，何故經言壽、煖及識三法？又三法者是何？
窺基：論主回答，但是一識，義別說三，如四正斷。此意，阿賴耶識相分色法，身根所得，名煖；此阿賴耶識之種子，名壽，以能持識故；現行識是識。故言三法，是義別而說三，非謂別有體性，是則身捨煖時，有餘二不捨，如生無色界之有情，然餘二捨時，煖必定隨捨，是故經說「三法捨身時」等。今此三法，皆是約義別說，但是一體，如四正斷。四正斷是約已生、未生善惡二法，義別說四，其體但是一精進數。
願施：何謂四正斷？
窺基：四正斷者，一、律儀斷，即於已生惡法，為令斷故，生欲策勵。二、斷斷，即於未生惡法，令不生故。三、修習斷，即於未生善法，為令生故。四、防護斷，即於已生善法，為欲令住，生欲策勵。此四皆即精進策發，其慧自能漸漸伏惑，以從果命名故，名為正斷。
住無心位，壽、煖應無。
窺基：外人難云，若壽、煖體即是識者，入無心位，識已捨故，壽、煖應無。
窺基：論主回答，既然經說識不離身，不就表明亦有餘二。況且我大乘宗，非許無心定中皆無有識。
既爾，如何名無心位？
窺基：此外人問。
窺基：論主回答：言無心者，是說滅前六識、或七轉識，而非滅阿賴耶識。無心定中，此阿賴耶識恒有故，所以定中仍有煖、壽。
願施：無心定有二種，一、無想定，二、滅盡定。無想定中，前六識滅；滅盡定中，七轉識滅。言七轉識滅者，是滅前六識及第七染污末那識，非第七識全滅。
有此識因，後當廣說。
窺基：下第三卷中，自當廣說有此阿賴耶識之原因。
窺基：順正理師問：「若無命根，誰為界、趣、生體？又如何能於無色界，起不同分心及無漏心？又於下二界入無心定時，誰能持身？」今此論文即論主答。論言「遍」者，簡別色及五識，彼等不遍三界故，言「恒續」者，簡別第六識，言「異熟果」者，簡別第七識。論主答云，此阿賴耶識足為界、趣、生體，是遍三界一切位中，及恒相續不斷，復是引業真異熟果，餘法雖亦屬界、趣、生，然非真異熟果，故汝無勞別執有實命根。
窺基：此文義意，但依本識自體分種，假立命根。論言「依」者，依謂所依，顯體是假，依實上立。論言「親」者，即簡別異熟因，雖異熟因是生此識之增上緣，然非親生。親生此識者是名言種子，名言種為因緣故。論言「生」者，簡去不生，名言之種身中極多，今取生者，即是簡別非業所牽，不能親為因緣生起今識之名言種子。論言「此」者，簡別親生餘識種子。論言「識」者，簡別相應法種，唯取識種。論言「種子」者，簡別現行，不取第八現行識為命根故。以上所簡別者，皆非命根。今於親生之名言種子上，取其由先世業所引，具有持身之差別功能，能令色、心等住時決定，依此功能，說名命根。此種子以有業力故，有持一期身之功能差別，令色、心等得住時決定，若此種子無此功能，身便爛壞。此種正能持於現行之識，阿賴耶識現行由此種故，於眼等法方能緣及住持，方能持身。然而阿賴耶識現行，不得名為命根，此現行識，非根本故，由種生故，由種之力才能緣、持法故。
又者，《瑜伽師地論》卷57云：「問：命根何等根分？答：此無所屬，依先業所引時量決定，而建立故，唯說假有。」此意是說，命根於二十二根中，是無所屬。由此可知，若是取現識為命根，即定屬於二十二根中之意根，而非是無所屬。何故云無所屬？以先業所引種上之差別功能，為命根故。又《顯揚聖教論》卷1云：「命根者，謂先業所引異熟六處住時決定性。」此中言六處住時決定而假立命根者，「六處」即是第六意處，如言「無始法爾，六處相續」，即是唯取第六意處，故命根是本識種子。
智周：若依此論，唯依種子以為命根，以命即是根故，名為命根，是持業釋。若依《顯揚聖教論》說「業所引異熟六處住時決定」，是取在第六處之第八現行識為命，即命之根，名為命根，根即是種，或命即根，名為命根，俱是現識。又按《瑜伽師地論》卷57云：：「問：命根何等根分？答：此無所屬。」故知命根非依現識而立，若依現識，即屬意根所攝。有問：種從於現，亦意處收，何故說此無屬？答：如男、女二根，是以所依身根為體，三無漏根是以九根小分為體，皆屬於二十二根，故不名無所屬。此命根是但依彼種假立，而不是所依根之分，故說此無所屬。
願施：第八心王及其相應心所種子，俱業所引，應皆有力能令住時決定，為何不依心所種子而立命根？
智周：此有兩說。一云，唯依第八識種，若是亦依第八相應心所種子而立命根，一身即有六命，隨所依種而有六故。二云，依第八心王及其相應心所種子而立命根，以此六心，生滅同時，事業等故，雖論說是識種上立，然是以劣從勝故而說，如說唯心，亦攝心所。二種說法，前說為正，以第八識相應心所種子，無力持身故，所變相亦無實用故，持、用既無，依何而立命根？
願施：《瑜伽師地論》卷57說：「問：生那落迦，成就幾根？答：八，現行、種子皆得成就。」命根若唯是種，何故聖說地獄有情，八根現、種俱定成就？
窺基：七根皆有現、種，命根唯種，論是通說八法，故言現、種。又彼文意，是說八根設有現、種，皆定成就，非說命根亦有現行。
慧沼：命根說法，大乘諸教，有六不同。一、唯說第八識種，如此論是。二、通說現、種，此據瑜伽論說八根現、種，皆得成就。三、唯內六處，此據顯揚論說命根者，謂先業所引異熟六處住時決定性。四、通說五蘊，如《大乘阿毘達磨集論》卷1說：「何等命根？謂於眾同分先業所引，住時決定，假立命根。」及雜集論云：「同分者，於一生中諸蘊相續。」五、依總相說，如《瑜伽師地論》卷52云：「云何命根？謂由先業，於彼彼處所生自體，所有住時限量勢分，說名為壽、生氣、命根。」六、依異熟說，如《瑜伽師地論》卷56云：「依業所引異熟住時決定分位，建立命根。」雖有諸釋，義皆不違前三，然基師唯取第一說，即以第八識見分種，名為命根，不取相分，此釋為正。
（四） 二無心定與無想異熟
復如何知二無心定、無想異熟，異色、心等，有實自性？
窺基：第四，破二無心定及無想異熟。此即論主問彼，計其為實有之所由。
窺基：外人以理回答，於無想三位中，心等不起，若是無別實法遮心等令不生，此時心等如何能暫不起？
窺基：下有二難，此為第一，厭色齊心難。即論主難云，若入此二無心之位，有別實法，異色，心等，能礙於心，名為無心定者，則應入於無色之時，亦應有別實法，異色、心等，能礙於色，名無色定。彼無色定，汝既不許實有，云何於此即計實有？此意，若是厭心之時，有別非色、非心來礙心，則於厭色之位，亦應有別非心、非色來礙色。既然厭色之位入於無色，無有別實非色、非心來礙色，則厭心之時入無心，寧有別實非色、非心來礙心？無色位中既唯有心，無心位中應唯有色。
窺基：此為第二，假遮非實難。「堤」是堤堰，「塘」是坳塘。此中意說，薩婆多師計，極微是實，和合色是假，如瓶等及堤、塘，既是和合假法，亦為能遮，極微實法乃不能遮，不和合故。此堤、塘等假法，既能遮物，是極成法，故今引以為喻。今此是明假法亦能礙心，不須實法，如堤、塘等。
窺基：此是申明正義。即修定時，於定加行，厭患有漏、無漏之麤動心、心所故，遂發殊勝期願而云：「我欲或一日，乃至七日，或一劫，或一劫餘，遮心、心所，住於無心。」無想定是有漏，是遮前六識心、心所而入，彼心、心所皆為勞慮，故厭患彼猶如病等。滅盡定是無漏，是遮前七識心、心所而入，彼心、心所皆為勞慮，故厭患彼，修止息想。
令心、心所，漸細漸微，
窺基：由厭心故，加功用行，令心、心所，漸細漸微，此加行猶為遠加行。
窺基：正欲入定至微微心時，此微微心即是加行末後，鄰次於定之前剎那心，由此微微心熏習異熟識，而成最極增上厭心種子。微微心前之諸厭心，雖亦是熏成種，然猶是中、下品，而非最極增上厭心種子，故不以彼立名為定。
願施：微微心者，非唯心王，亦攝相應心所，其所熏成最極增上厭心種子，亦非僅是心王種子，實則亦有心所種子，故論文說厭心「等」種。
窺基：由此增上厭心種子，餘麤動之心等，遂於後念以去暫不現行，即依此一期之無心分位，假立二定。此二定種，無想定者是有漏，滅盡定者是無漏。今此是說因位初入滅定，非說久串習者，故說定前之最極增上厭心等種為定體。
願施：《成唯識論疏抄》卷2云：「上說因位初入滅定，非久串習，解云，若初習滅定，須加行厭心，方能入定。若久性老，不須加厭，任運能入滅定，如任運觀無相，則能入定。佛滅盡定體，還依散心種上假立，佛雖不厭心，以為無始串習厭心種子成就也。」
此種善故，定亦名善。
窺基：即以增上厭心功能種子之性，為定體性，故二無心定亦是善。
窺基：此明無想定果。即是，無想定前，微微心等諸明了心，求無想果，將此無想果以為涅槃，其所熏種招彼異熟，即招阿賴耶識，依此本識，餘麤動六轉識、想等不起現行，於此無心分位，假立無想異熟。論文雖言總報，而欲意說，明了心時所熏成種，招總無想異熟，無心以去厭心種子，招別無想異熟；論種子體，是一種子通招總、別，若據其位，前有心位與後無心位有別故，故有總、別二果之別。今解，此無想果，是依生得之異熟無記第六識及相應捨受等伏滅時，此等種子上立，即是依於本識而生得之麤動想等滅故，建立此無想異熟。此解是正說，以諸論皆說無想天之生有初心，定是無覆無記故。
願施：生便即得，名為生得。
願施：無想異熟，是滅幾識而立？
慧沼：滅一識立。鼻、舌二識但在欲界，眼、耳、身三識但在初禪，第四禪中但有第六識，此地不可起於下地異熟眼等三識，故無想異熟唯滅第六識。
窺基：此無想天非真異熟，是異熟生，諸論說此名為無想異熟，是依真第八異熟識生得種立，故名異熟，非是總報真實異熟。故無想異熟及二無心定，亦非實有。
願施：前說「依真第八異熟識生得種立」者，意說是依真異熟生得第六識及其相應心所等之種子而立，故名異熟。第八異熟識，乃是真實總報異熟，故名真異熟，故此說言「真第八異熟識」。
智周：有說，彼天本有之初，別報異熟轉識暫起，由宿因緣力故，後不復生，即依第八識，生得之無記心、心所滅，此不行位，假立無想。之後，彼無生得心、心所時，應是依彼現行第八識而假建立無想異熟，因為無想異熟是果非因，故不可說是依種子假立。有義斷此以為正說。其實，此論所說依種假立，方為正說。因為，若說無想天位有現行第八識，故依之而假立，則二無心定中亦有第八現行，何不也依第八現行識立？卻反是依種子而立。若言無想異熟是果，故應依現而立，不依種子，以種子是被現熏故，種應不得為果。然而種上功能，翻彼往時所修之定，亦得說為定果，故於種子上立無想異熟，有何過失？
（五） 生、住、異、滅有為四相
成唯識論卷第二
窺基：自此以下是第五，破薩婆多等實有生、住、異、滅四相。此即初問外人。
窺基：此為外人引經證有生等實相。此中應說「有三有為之相」即可，其中「有為」是所相法，其「有三之相」者，顯有為法有三能相。然論文中重言「之有為」者，此「有為」是屬能相，顯法有此能相，體是有為，是緣生性。若是不加「有為」，而言「有三有為之相」，則恐被疑為僅表示有為法有三相，或恐被疑為是表示有為法通善等三性，今為簡除此疑，是故重言「有為」。又此中有「之」字，即是第六囀聲，是依士釋，故知生等離法別有相體。
願施：言「有三有為之有為相」者，「三」是三種，意謂生、住異、滅三種，前之「有為」，是說有為法，此是所相法，後「有為相」，是說能相，即生等相。此句欲意強調，法有此生等三能相，方成為有為法，故重加「有為」二字於「相」前。若約能、所，生等三相，對有為法而言，說名能相，以法有此相方謂有為故，反之，有為之法對能相言，名所相法。
窺基：今大乘宗，依經釋論，文各不同，或說一相，即四嗢柁南中取諸行無常。或說二相，即是生、滅，如謂聖弟子應觀諸法生、滅而住，或如八不之中所說的不生、不滅。或說三相，如此經說三有為相。或說四相，處處皆有，同是生、住、異、滅四相。然今於此但引說三種相之經，以是大、小二乘所共許故。
願施：《成唯識論疏義演》卷2云：「四嗢柁南，此云頌，亦為集法施，即集法為頌，施眾生故。一、諸行無常，二、有漏皆苦，三、涅槃寂靜，乃至四、諸法無我，故云四也。」
窺基：有非恒有，無非恒無，無非恒無，所以言生，有非恒有，所以言滅。無為是有而恒有，無法是無而恒無，此二皆是常相，與此不同。今者是說有為，有不恒有，不同無為，無不恒無，不同兔角，故生、滅等合名無常，無彼有、無之常相故。
說二相者，《瑜伽師地論》卷52云：「生及住異，俱生所顯，是故二相合為一分，建立生品，即說隨觀一生相住，於第二分建立滅品，即說隨觀一滅相住。」即說生、滅二相，此法有時，名為生品，若後無常，名為滅品。說三相者，是說生、滅及住異，如《瑜伽師地論》卷52云：「問：若有為法，生、老、住、滅四有為相，具足可得，何故世尊但說三種，一、生，二、滅，三、住異性？答：由一切行，三世所顯故，從未來世，本無而生，是故世尊，由未來世，於有為法，說生有為相。彼既生已，落謝過去，是故世尊，由過去世，於有為法，說滅有為相。現在世法，二相所顯，謂住及異，所以者何？唯現在時，有住可得，前後變異，亦唯現在，是故世尊，由現在世，於有為法，總說住異為一有為相。」說四相者，以義用有四故，而言生、住、異、滅四相。
窺基：此文總言彼非，即遮外人所計有為四相，異色、心等，定有真實自體。大乘四相，是與色、心等非一非異。
窺基：自此以下，別破有七。此為第一，六囀無差難。彼立量云：「三有為相，異所相法，定別有體，經言『之有為相』有第六囀言故，如天授之衣、祠授之鉢等。」然而此量有「不定」過。又者，世間所說色、心之體，亦是第六囀言，然此非是離色、心而別有實體。同理亦然，生、滅等非離於法而別有實體。故可立比量云：「第六囀言所目諸法，非定別體，第六囀故，如色、心之體，識之了別等。」對於第六囀聲所針對之諸法，此量並不遮除有別體者，然遮生等定是別有實體。
願施：天授即是提婆達多，祠授即是演若達多，提婆達多與演若達多，都是印度人名。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷15云：「如天神邊求得者，名為天授。因祠祀而得者，名為祠授。」即是父母求子得子，從所乞處而為命名。
論言「第六聲」者，是指八囀聲中第六囀聲，八囀聲是梵語名詞，是將聲音分為八種語格。第六囀聲是所屬聲，即舉物主以表示其物之所屬，如天授之衣，色、心之體。《成唯識論觀心法要》卷2釋云：「八囀聲者，一、體，二、業，三、具，四、為，五、從，六、屬，七、於，八、呼。今契經所云『三有為之有為相』，此一『之』字，乃是詮所屬義，正即第六屬聲。」
窺基：此是第二，能所不異難。外人救云，既然別說能相、所相，表示其能相體，非即所相，如煙表示火等，即能相、所相，定各有異，故知生、滅等與法，亦定有別。彼立量云：「三有為相異所相法，定別有體，是能相故，如煙等相。」此量亦有「不定」之過。此文之意，彼以表火之相，能、所體別，來例生等之相能、所體殊，則我亦可反以地等、堅等，能、所體一，來例生等之相亦無別體。
窺基：此是第三，二相應齊難。外人復說，若是能相、所相，體是同一，何故經言有為之相？論主答說，經言「無為，寂靜為相」，又經說言「無為之相」，故知離於能相，無別所相。可立比量難云：「汝無為相，應是離體別有，經說『無為之相』故，如有為相。」外人反問：「經說有為相，而別立其生等假相，經亦說無為相，亦應於彼別立假相。」論主解答：「假相有立、不立，實相亦然，亦有有者，有無者故。由於有為法有變異差別，故可立生等假相，無為法體不異，何須立假相？」外人又問：「無為無生、無老、無滅，亦應立此無生等三種能相？」論主即答：「無為體無起盡，又非須以多法以顯分位不同，故無為法不假立相。」此義應思。
智周：我大乘宗於無為法，亦有立假相者，如《大方等大集經》卷13說：「若法不出、不滅、不住，即是無為，是故說言，無為之法有三種相，所謂無出、無滅、無住。」又《瑜伽師地論》卷88亦云：「復次，法有二種，一者有為，二者無為。此中有為，是無常性，三有為相，施設可得，一、生，二、滅，三、住異性。 …… 與此相違，應知常住無為三相。」
窺基：此是第四，四相齊興難，其中有三子段，此為第一子段，即立量難彼云：「汝生用時，住等三用，亦應即起，體現有故，猶如生相。」同理，住等三用，比量亦然，量云：「住等三法若起用時，生用亦應同起，體現有故，如住等三。」彼宗是計生等四用，為前後起，故可立比量破。
若相違故，用不頓興。
窺基：此為第二子段，即是述說彼之救言。彼云，生等用相違故，故用不會一時頓起。
窺基：此是論主難彼。即以體同用故，立量難云：「生等體亦應相違，體不離用故，如用。」反之，以用從體，亦可立量難云：「生等用應不相違，用不離體故，如體。」
又住、異、滅，用不應俱。
窺基：此是第三子段。正理論師復有別解，即是住、異、滅三用是一時俱起，然以用之所望別故，而有住等三別，住法之用是引等流果，異法之用是衰減其力，而令後果弱不及前，滅法之用可知。論主難彼而說，用既相違，應不一時俱起，如苦受與樂受。彼若救言：誰說其用相違？即答：若不相違，則滅相應不滅，與住不相違故，如生相等。
窺基：此下是第五非難，其中有三，此即第一，如體本有難。彼宗許用離體之外即無，故作此難，即是令用同體，亦應本來而有。
窺基：此是第二，因非本有難。彼若救言：「用不頓起，以要待因、緣故。因，是同類因等，緣，是除因緣外，餘之三緣。」論主即難彼云：「此之因、緣既然本有，何不頓生？所待因、緣，若先無者，便違汝宗自執能相所相體俱本有。」外人反問：「論主，汝宗亦是，種子體既本有，其用何不恒生？若以假故，要待緣合方生，我亦實故，要待實緣方起。」論主回答：「汝之實緣現有，何不恒合而頓起用？」外人反駁：「汝之假緣亦是恒有，何不頓生？」論主即解釋云：「虛疎之法緣，雖現有種，若更無外緣，即不能起，以劣弱故。汝之實法，何得例然？」此義應思。
智周：四緣之中，除因緣外，皆名為緣。且自六根望自六識，名為親增上緣，餘望六識，不為礙故，非近生故，名為疎增上緣。
願施：言「虛疎之法緣」至「即不能起」者，意說若緣是虛疎之法，則雖現有種，然須更有外緣，方能現起，以劣弱故。故種子用，非恒頓生。
窺基：此是第三，生等無能難。正理論師復救之曰：「法待因、緣，故不頓起，因有親疎，緣法亦爾，親因雖有，若無疎緣之用來合，亦不得生。例如雖有外種，水不合時，芽不生故。」論主破云：「既有同類親因緣體，餘緣亦合，此法即已得生，故汝所執生等，便為無用，例如既有水、種，芽即得生，何須復待餘之生法？」
窺基：此為第六，體等相同難。論主復難彼云，又所相法，三世恒有，而說有生等來合，則汝之無為法，體亦恒有，亦應有生等來合。反之，亦得以無為法無生等合，令有為法亦應如此。
彼此異因，不可得故。
窺基：彼若救言：「三世之法是有為故，能與生等合，無為法體常住，何得有生等？」即可難彼而云：「三世之法體是有為，即有有為之相來合，無為體是常住，應有無為之相來合，彼此異因，不可得故。」因者，所以之義。
窺基：此是第七，有無乖角難。難中有四子段，此為第一子段，即是欲破生滅無，先破世非有，故立量云：「過去、未來二世，非實有體，非現在故，及非常故，如空華等。」此中「非常」之言，簡別無為法。此意，去、來世定無有。
窺基：此為第二子段。即說，生法名有，未來既無，如何有生在彼無世？現在既是有，過去名為無，滅體令法無，應非是現在，故滅相應在過去世。
窺基：此為第三子段。然薩婆多師說滅在現在，故彼救言：「誰言滅相，其體是無，令成過去？」論主難云：「生ˋ滅之體彼此相違，生法體既是有，滅法體應成無，滅體若非無，生應非是有。」
窺基：此是第四子段。即說，又滅是能滅法，住是能住法，滅、住二體彼此相違，寧執滅、住二法同世？又住既不違生，皆是令法現有，何容反許兩者異世？故應生、住同在現時，滅相體無令成過去，滅應與住定不同世。
故彼所執，進退非理。
窺基：此是總結彼非。言「進退非理」者，意說，若彼進說，生等四用彼此相違，是故用不頓興，則得以生等體應不得俱時有為難，若彼退言，生等四體皆不相反，則得以用何不一時齊生為難。又若進說滅在現在，即成非理，應滅與住定不同時，若是退言生在未來，亦成非理，生、住相例應同世故。又若進說住、滅異世，便違汝自宗義，若是退言住、滅世同，亦復乖違正理。故彼所執，進退非理
窺基：此說生等四相之相狀。言四相者，即是於本無今有等法之暫停位，名為住，與住法別之前後念法，名為異，生、滅二法，如文可知。此如瑜伽論菩薩地第四十六卷所說。
願施：《瑜伽師地論》卷46云：「一一剎那有為諸行，皆有三種有為之相，於剎那後，復有第四有為之相。即於此中，前剎那行自性滅壞，無間非先諸行剎那自性生起，正觀為生。諸行生已，即時未壞，正觀為住。此已生行望前已滅諸行，剎那自性別異，正觀為老。從此諸行生剎那後，即此已生諸行，剎那自性滅壞，正觀為滅。菩薩觀此已生剎那諸行自性，即是生、住、老之自性，不見生等別有自性，如實觀見生剎那後，即此生等諸行剎那自性滅壞，無別有性，如是四種有為之相，總攝諸行。」
窺基：此約三世辨明四相，文意可知。
如何無法，與有為相？
窺基：外人反問，滅若是無，如何無法能與現在有體之法為相？
窺基：論主回答，滅不表示此法現在，而是但表此法後無，即現在法，於後無時，名之為滅，假言過去，實則過去體無，實非彼世。
願施：何故說滅相實非在過去？
慧沼：雖說過去、未未，然而過、未無體，還依現法觀待曾得、當得，假立過去世、未來世。雖言滅相在過去，然過去既依現法假立，故知滅相理實依於現在。《佛地經論》卷1云：「時者，即是有為法上假立分位，或是心上分位影像。」此即說「時」，通於三世，但於現在假立三世。又《大乘阿毘達磨雜集論》卷3說：「依止現在，假立去、來故，約當得位，假立未來，約曾得位，假立過去。」又者，此論亦云「表此後無」及「滅表有法後是無」，即知，是依現法觀曾有義，取法現在無已，而立過去世及滅相。
慧沼：瑜伽論說「已生諸行，剎那自性滅壞」，即觀現法有酬前相，假說曾因，名為過去，非是無有現法，而可獨說過去。故《瑜伽師地論》卷52說：「若已與果，種子相續，名過去界。若未與果，當來種子相續，名未來界。若未與果，現在種子相續，名現在界。」此中既稱種子相續名過去界，即明種體，非是已滅。
慧沼：且據種子，若已與果，顯過去界，如未與果，現在種子相續，名現在界。故知種子，不唯獨名現在，如十八界，即是通於三世。是故，於實而言，種子、現行皆有滅相。由觀現法有酬前用，假說曾滅，故說滅相在過去世，以法謝已，滅相方顯，據實於現，由有當滅，亦名為滅。此即論文所說「表此後無」，假立滅相，猶如壞苦，是於樂滅方有，現法亦爾，當必滅故。《瑜伽師地論》卷52云：「何故世尊但說三種，一、生，二、滅，三、住異性？答：由一切行，三世所顯故。從未來世，本無而生，是故世尊，由未來世於有為法，說生有為相。彼既生已，落謝過去，是故世尊，由過去世於有為法，說滅有為相。現在世法，二相所顯，謂住及異。」此是約世義作分別，即明生在未來，滅在過去，於現在世法立住、異二相。若據假、實之義，則四相皆得通三世，否則四相即不遍有為法，又若現、未無滅，即應非是無常。又釋，四相唯現，以過、未實無故，依現世而立三世故，雖實依現，義通三世。
願施：前言依假實義，四相得通三世，有何教證？
慧沼：《瑜伽師地論》卷52云：「復次，無常差別當知亦有多種，謂壞滅無常、生起無常、變易無常、散壞無常、當有無常、現墮無常。若一切行，生已尋滅，名壞滅無常。若一切行，本無今有，名生起無常。若可愛諸行，異相行起，名變易無常。若不變壞可愛眾具，及增上位，離散退失，名散壞無常。即四無常，在未來時，名當有無常，即現在世正現前時，名現墮無常。」准此故知，得通三世。
窺基：此文正述四相之所由，及四相之所表，意義可知。
窺基：此說四相，雖於一有為法，俱名為表，然而所望既異，義別有四，故此四相，表示不同。
窺基：此中四種表相，是但約剎那而言。然於一期生之十時分位，亦得假立此之四相。
智周：十時分位者，胎內、胎外各有五時。
願施：《阿毘達磨俱舍論》卷15云：「胎中五者，一、羯剌藍，二、頞部曇，三、閉尸，四、鍵南，五、鉢羅奢佉。胎外五者，一、嬰孩，二、童子，三、少年，四、中年，五、老年。」
窺基：此則正敘一期四相，如文可知。瑜伽論菩薩地是說剎那四相，餘論等處但約一期四相而說，今此論中則是通說。諸論所說剎那之「異」，皆是唯望於前，此論所說之「異」，則是亦望於後。又諸論是通說一切有情，即以無學末心之後，無後法故，故唯望前而作剎那之「異」，此論亦說，除無學末心之餘有情類可有，是故亦不相違。既然一期之「生」是自望為相，故依轉變而立「異」相，此「異」不同剎那之「異」，剎那「異」是望前後法而立。
智周：言一切有情者，即是亦攝無學。無學末心更無後蘊，無後可異，故言望前。
是故四相，皆是假立。
窺基：此即總結四相是假，遮外實法。相者，相狀，標印名相。由此四相標法，令知法是有為。
（六） 名身、句身、文身
窺基：自此以下是第六，破名、句等身。此是論主初問外人。
窺基：外人舉經答有。即經說成佛時，得未曾有之名身等。
窺基：此是論主總非外人引經說有。
窺基：此下是作別破，於中有五段文。此是第一段文，即說，色等異聲，體是實有，非實能詮，若名、句等，異聲實有，則應如同色等，亦是非實能詮。可立量云：「汝所說之實名、句等，非實能詮，汝許異聲有實體故，如色、香等。」
慧沼：外人許名、句等，定異於聲，是由聲生、聲顯，是故此聲必有音韻屈曲，否則不能生、顯名等。大乘能詮之名、句等，雖依屈曲聲立，然非定與屈曲聲為一、異。今此是對彼之定異作破，乃攝假從實云：「既聲能詮，何用名等？」故無有過。
窺基：自此以下是第三段文。順正理師救云：「聲上屈曲是名、句、文，體異於聲而定實有。」此是論主敘述彼說，於下方作正難。
窺基：色等法上之形量屈曲，即是長、短、方、圓、表等，或即書上之文字，亦是色之屈曲。然而色之屈曲，不異於色，是色處攝。同理，聲上屈曲，亦應不異聲，是聲處所收。故可立比量云：「聲之屈曲，應非離所依而別有實體，法處所收，色蘊上屈曲故，如色處長等。」此量中宗，若是不言法處所收，其同喻便有「所立法不成」之過。反之，亦可立量破云：「汝色上屈曲，應別有體，法處所收，色蘊上屈曲故，如聲上屈曲等。」
智周：若是量中之宗不言法處所收，而是但言非離所依別有實體，則會因為他許屈曲離於所依，別有實體，而造成同喻缺所立法，無有同喻可立。若言法處所收，以他亦不許色上屈曲在於法處故，故量中同喻「如色處長等」，即無過失。
慧沼：聲上屈曲，雖體非實，仍法處收。說名、句等依聲上屈曲而立，是據攝假從實，並非即是正取屈曲聲體以為名、句等，而是取聲屈曲上有能詮用，說為名、句等。如無心定等，但取種上能防心用，非即種體。故此名、句等是法處所攝。此中論文是隨順他宗義，而以屈曲之聲與色上長短等彼此相例，來作解釋，下文自有正解，即是論言「然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身」。
窺基：此下是第四段文，有四子段。此為第一子段，即論主敘述彼之救言。彼云，語聲上之屈曲，非能詮表，是聲上屈曲故，如絃管聲。又此屈曲是聲體性故，如色上屈曲即色體性，故此聲上屈曲不能詮表。由此故知，必定別有名等。
窺基：論主正難說，如彼絃管聲，雖有屈曲，不能生名、句等，此語聲上屈曲，例同於彼，亦應不能生名、句等。可立量云：「汝內屈曲聲，不能生實名，聲屈曲故，如絃管聲。」由於他宗許絃上屈曲不別生名等，故就他宗之義為論，且令內屈曲聲，例同外絃管聲。
又誰說彼定不能詮？
窺基：此是第二子段，即論主言，我亦不說絃上屈曲，非不能詮，如林聲說法，亦得有善等。此意，汝若以聲上屈曲例同於色，言不能詮表，我亦得以聲上屈曲例同於色，而說不生名等。既然聲、色上屈曲生、不生名等不同，明知能、不能詮表亦是有異，則色上屈曲不能詮，聲上屈曲許能詮，此有何過？
窺基：此下是第三子段。彼復救言，若一切聲皆有詮表，如絃管聲等得有詮表，則風鈴等聲，應有詮用，然而我宗是只許內聲能生名等，故有詮表，非一切聲皆能生名、句等，如風鈴等聲，即不生名等，故無詮用。
此應如彼，不別生實名、句、文身。
窺基：論主質彼而云，汝宗所執此之語聲，應如風鈴等聲，不能別生實名、句、文。彼宗計語聲能生名等，風鈴等聲不能生名等，我宗許聲體能詮表，何妨風鈴等聲不能詮表？以內語聲，有屈曲音韻故，故能詮表，風鈴等聲，則不如是。此文顯示彼、此二家之義，即彼宗計風鈴聲不能生實名、句等，而我宗亦計風鈴聲不能生假名、句等，又彼宗計內語聲即能生實名、句等，而我宗亦計內語聲即能生假名、句等。
窺基：此是第四子段。由於彼復救言，風鈴等聲是外法，故不能生名、句等，語聲是內法，何妨即能別生名、句等？故論主且就彼計而申自義說，語聲是內聲，聲體即能詮，風鈴聲是外，即不能詮表。汝雖計內聲能生名等，然非一切內聲皆能生名等，我雖許內聲能詮表，亦非是一切內聲皆能詮表。正義應言：「汝許語聲方能生名，非風鈴等，我許屈曲之聲有詮表用，如絃管等。風鈴等聲既無屈曲，無能詮用，是故不能詮表。汝宗內聲能生名等，名等即為能詮定量，則既然內語聲有詮表用，何妨亦是能詮定量？」
願施：此意，語聲體即能詮，既是內聲，如何不許唯語能詮，反而計執離聲之外，有實名、句、文身而為能詮？
窺基：自此以下是第五段文，即是諍辯語與聲是即、是離。外人問說：「何理定知能詮法者，體即是語，而非名、句身等？」此意，聲能生名等，名等可以為能詮，聲非能詮。若語即能詮，能詮離聲既無別體，則初發聲時，應此聲即能詮義，然而何以初不能詮，要至後時方能詮義？故知後時，名等生已，方能詮義。由此故知，非是能詮即語。
寧知異語別有能詮？
窺基：論主詰問，汝又寧知異於語聲體，別有能詮者？汝計語聲能生名等，名等即是能詮，故異於語聲者，汝意當如何生？不可一法是分分漸生，又諸念聲非是聚集而起，則名等如何生？是故亦應初念聲即能生名等。彼若救言：「此如發無表色，是待前表色等之最後，方生起故。」既然如此，即應最末之聲方能生名，則汝應但聞此末後之聲，便能解義。然而此理不通，故知應是但由無始串習，前前諸聲分位力故，後生解時，方謂聞於名等。其實耳等但能取得聲之自性，彼聲剎那便滅，意識於中詮解究竟，名為名等，非別實有。是故汝等，寧知異語別有能詮？
窺基：論主調侃說，語即能詮，此是若人若天皆共了達共知，偏執能詮即是名等，體異於語，唯汝天愛，非餘智者。「天愛」，梵云沒劫，此名為愚，以其愚癡，無可錄念，唯天所愛，方得自存，如言此人愚癡，唯天可怜，故名天愛。又世間之勝莫過於天，世間之劣莫過愚者，稱呼癡人為天，如同喚奴為郎 君等，是調侃言，天即是愛，故言天愛。
然依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。
窺基：自此以下是申明名等之正義，於中有四。此即第一，顯假差別，論主解釋，是依語聲分位差別，而假建立名、句、文身。
窺基：此是第二，顯三用殊。外人疑問：「何者是此分位差別？」論主解答，「名」者，詮法自性，「句」者，詮法差別，「文」者，體即是字，為名、句之所依，不能詮法自性及差別故，又「文」者，彰義，能與名、句二為依，彰表名、句二故。或解，字為初首，即多剎那聲集成一字，再集多字而能成名，詮諸法體，集多名已，成為句身，詮法差別。瑜伽論亦說，名於自性施設，句於差別施設，名、句所依止性，說之為字。
願施：《瑜伽師地論》卷52云：「云何名身？謂依諸法自性施設、自相施設，由遍分別，為隨言說，唯建立想，是謂名身。云何句身？謂即依彼自相施設所有諸法差別施設，建立功德、過失、雜染、清淨、戲論，是謂句身。云何文身？謂名身、句身所依止性所有字身，是謂文身。」
智周：名、句二種，皆有彰顯義，顯彰自性、差別義故。文為所依，從能依說，亦得稱為彰顯，故《瑜伽師地論》卷52說：「若唯依文，但可了達音韻而已，不能了達所有事義。若依止名，便能了達彼彼諸法自性、自相，亦能了達所有音韻，不能了達所簡擇法深廣差別。若依止句，當知一切皆能了達。」
願施：此卷前言名詮諸法，但得共相不得自相，何故今說名詮自性？
窺基：此有密意。諸法自相、共相，體非是遍，有但是自相非共相，如青色等相，有但是共相非自相，如空、無我等。然其自性、差別，體即遍通，因為自相、共相皆有自性，自相、共相皆有差別。諸法自相，唯現量證，非是名、句等詮，名唯詮共相故。今言名詮法自性者，即是詮共相之自性，「自性」是體義，「差別」是體上差別義，自相、共相皆有體性及差別義。
智周：上言「自相、共相，體非是遍」，是說此之二相互不相遍，故說非遍。又言「自性、差別，體即遍通」，是說此二俱遍自相、共相，故說遍通。
願施：何為自相，何為共相？
窺基：諸法自體，唯證智知，言說不及，是為自相。若法體性，是言說所及，假智所緣，是為共相。共相是法自體上義，更無別體，且如以名來詮釋火等法時，此義即通一切火上，遮除非火等類。故知名詮共相，不是說即得共相體，而是得法自體上義，但遮得自相故，故言名詮共相。論言「名詮自性」，非是詮稱共相之自體，是不得共相之差別義而說得自性。
願施：如色蘊是自相，漏、無漏是共相，色蘊之中，色處等是自相，色蘊是共相，色處中青等是自相，色處是共相，又青等是共相，隨一樹等是自相，又樹等是共相，枝等是自相，又枝等是共相，極微為自相。今說名等不得自相，為是不得色蘊總自相，為是不得青等色別自相？
窺基：俱不得色及青等，皆是詮所不及故。
窺基：此是第三，明不即離。有問：「前言名等即聲，若名等是不相應行，何故色上屈曲非是不相應行，而聲上屈曲即是不相應行？」論主答云，此名等三，離聲雖無別體，然名等是假，聲是實有，假、實異故，故名等三，非即是聲，非聲處攝，但是差別之聲，義說名等。此名等三，以詮義故，是不相應行攝，又無別種子生，故言即聲。
願施：此文之意，是顯名等與聲不即不離。
《成唯識論疏抄》卷4云：「無別種子生，故言即聲者，然名句文，不從種子生，其名句文，與聲同種生。其小乘中說名句文三，自性無記，不通善、惡性。若大乘中說名句文三，通善、無記性。若佛成熟名句文，即是善無漏性，若除佛以外，餘十地菩薩、二乘、凡夫等所有名句文，即是無記性。」
窺基：外人問言：「若是名等即聲，則法、辭二無礙解之境，有何差別？」論主答說，由此名等與聲不即不離之緣故，故法、辭二無礙解之境有異，法無礙解緣假名等，辭無礙解緣實聲等，故說境有差別，非是二無礙解俱緣實境。雖二自性互不相離，然法無礙解是對所詮，故但取名，辭無礙解多是對機，故但說聲，耳聞聲已，意了義故。以二無礙解所對不同，故說二境有異，非二境體有異。又名等與聲於蘊、處、界攝，亦有差異，聲是色蘊、聲處、聲界所攝，名等三是行蘊、法處、法界所攝。
願施：亦由此文可知，法無礙解之所緣境，是行蘊、法處、法界攝，辭無礙解之所緣境，是色蘊、聲處、聲界攝。
窺基：此是第四，會通相違。此說，言名、句、文三依聲假立者，是依此土而說。諸餘佛土，其名等三，亦有依餘假立。
窺基：言餘佛土其名等三，非依聲假立者，如《說無垢稱經》所說。論言「光明、妙香、味等」，其中「等」者，是等取觸、思數等，此等法上，皆得假立名等三種。上來已破十四種不相應行法，餘十種不相應行法，皆應准知。
智周：大乘不相應行法有二十四，此明十四種訖，餘十種法，准上應知。
願施：《維摩詰所說經》卷3說：「我土如來無文字說，但以眾香令諸天、人得入律行。」文中既言彼土無文字說，即是於彼香上不立名等，如何得以此經為證？
智周：彼經之意，是對於此土音聲屈曲所立名字，言彼土無，不是說彼土香上不立名等。
願施：經言依香以為佛事，即說是有依香等而立名、句、文。然亦有經說，或有佛土寂寞無言，或但以虛空而為佛事，此豈不是依彼無言說等，而立名、句、文？
智周：依彼無言說等而立名等，有何過失？如依思等立名、句等，即是其事。又解，以不依於聲故，而說無言，亦不違理。
願施：如何依於思等而立名等？
智周：由依思等，明了法性等義，假立名等。
願施：若彼土是依思等立名等，則在彼土，佛說法否？
智周：佛亦說法。
願施：佛要如何表示令他得解，而可名為說法？
智周：由能說者思上名等，令當機應教化者之思數等上，得起諸名、句等，由此生解，名為說法。
願施：難道彼土眾生皆有知他心智？又下如何能知上意？
智周：世界既有千差萬別，若有一些國土眾生皆有知他心智，此亦合理而無過失。又由上者加披法力於下，令下得解，此亦無違。
（七） 是否隨眠是不相應行蘊所攝
有執隨眠異心、心所，是不相應行蘊所攝。
窺基：此是大眾部、化地部、一說部等計。此如俱舍論隨眠品中說。
願施：彼部宗師計意為何？
窺基：彼意，隨眠即是貪等，亦有十種，在無心位或起善等之時，仍然名異生等，即是但由隨眠恒在身故。若隨眠是心所，則於無心等位，應是聖人，無煩惱故。故知隨眠非心、心所，故無所緣。纏者，是說現起之諸煩惱，即是煩惱心所，故與心相應。隨眠與彼現纏，其性各異，又非是現行心、心所，故無相應之義。所以，十種隨眠是不相應行蘊所攝。
窺基：論主破彼。此中量云：「貪等隨眠，非不相應行攝，名為貪等故，如現行貪等。」薩婆多師是計隨眠為纏現行法，此義是諸部計隨眠中，最心麤者。我今大乘，隨眠即是心、心所法諸染污種，藏在第八識中，是故論主破之。然而遮彼隨眠是不相應行攝，非表我宗隨眠即是相應，此隨眠與心等非一、異故。
智周：言隨眠者，是說隨逐有情，眠伏不起。現行纏，非眠伏故，不相續故，與隨眠名及義，皆不相應，故非隨眠。
三 諸無為法，離色、心等，定非實有
諸無為法，離色、心等，決定實有，理不可得。
窺基：自此以下是第三，破無為法。此文總非無為離色、心等實有，薩婆多等所執實有無為，此中皆破。大乘真如望有為法，非即非離，不異不一，與彼所計無為不同，是故此破無有過失。
窺基：此說極成之法，不過三種。
窺基：現所知法，即是五識身、他心智之境，是說色等五塵及心、心所。現量所知，名現所知。
二、現受用法，如瓶、衣等。
窺基：現受用法，是世間現見所受用物，此雖是現見受用，而非現量所得，是假法故。
窺基：如是二法，一切世間皆共知有，更不須待比量成立。
願施：此中緣瓶等心，是何量攝？
窺基：有作用法，如眼等五色根，此五色根，非現量得，亦非現世人所共知，然由彼彼各自有發識用，比量而知是有。言「證知」者，即是證成道理，以現見果而比知有因故。果者，是說所生心、心所法。比知有因，是說比量知有清淨色根，此諸清淨色根，非是現量他心智知。然大乘義，第八識境，亦現量得，佛智緣此五色根時，亦現量緣，今就他部，故以除佛以外，彼此共許為論。此非世人皆共悉知，是故但言比知是有。
窺基：三無為法，非如前二種法，是世人共知有，亦不同於第三種法，是由作用而比量知，如眼、耳等，故知非是定有。可立量云：「汝宗所立三種無為，應離色等，無別實性，前三法不攝故（或非世共知，及無用故），如龜毛等。」
願施：三種無為，是虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。
設許有用，應是無常。
窺基：設許無為有用，即可立比量云：「汝宗無為，應非無為，是無常法，許有用故，如眼、耳等。」故不可執無為實有。
窺基：此結句文，亦許通於上句。
窺基：此舉有法及二種因。言「色、心等所顯性」者，是說色能顯色、心等，心等亦能顯色、心等。色顯色、心，如燈、日、月，能照色等法，此即以色顯色；以聲詮色、心等，以身、語業表示善、惡之色、心等，此即以色表顯色、心。心顯色、心，其理亦是可解。
願施：文中「諸無為」者，是比量中有法（比量中宗、因、喻，宗是有法及法合成），「所知性故，或色、心等所顯性故」，是比量因，故基師說此舉有法及二種因。
智周：色、心相顯，可作四句分別。一、以色顯色，二、以色顯心，此二如前基師所解。三、以心顯心，如他心智。四、以心顯色，如心緣色。
願施：諸無為云何是色、心所顯？
智周：有義，虛空無為，通色、心顯，如《佛地經論》說，五蘊無處顯示虛空，即是色顯虛空無為，又心緣空，即是心顯虛空無為。擇滅無為，若依能證，即是唯心所顯，若依離縛斷、自性斷者，亦唯心顯，以簡擇心斷染而顯故，若是通依三斷而說，即是色、心所顯，此是由斷五蘊而證得故，或可通說三斷，唯是心顯。非擇滅無為，通色、心顯，此是色、心緣闕而顯得故。不動無為、想受滅無為，皆是唯心所顯。今此論文是通說諸無為之顯因，故總說言「或色、心等所顯性故」。
願施：三斷，是自性斷、不生斷、緣縛斷。
窺基：此舉同喻，以及宗法。由此宗法、同喻，並同前文所舉有法及因，可立量云：「汝諸無為，不應執為離色、心等，實無為性，所知性故，或色、心等所顯性故，如色、心等。」
又虛空等，為一為多？
窺基：若是定執三無為法，體各唯一。
窺基：此是舉宗。即是，虛空容受色等法故，則隨其一一色等法合，虛空體應成多。
願施：《佛說佛地經》卷1說：「譬如虛空，雖遍諸色種種相中，而不可說有種種相，體唯一味。」此義為何？
智周：大乘虛空，性非是有，是以無質礙處，假名虛空。此之無法，無有質礙，故遍諸色，雖遍色中，無性不改，體性無差，云唯一味。
一所合處，餘不合故。
窺基：此舉一因。即是，虛空與一處色所合處，與餘處色即不合故，如餘處色。虛空與餘處色所合處，與彼處色即不合故，故得以餘處色為喻。色體非是唯一，虛空亦應如是，比量可知，體應成多。
願施：可立比量而云：「虛空容受色等法故，隨能合法，體應成多，一所合處，餘不合故，如餘處色。」
願施：《成唯識論義蘊》卷2云：「不爾，諸法應互相遍者，此中量云：汝彼處色，應此色處有，即此處虛空合故，如此處色。或言：彼色應即是此色，與此處虛空合故，如此處色。」
窺基：若彼救言虛空不與法合，則可立量破彼而云：「虛空應不能容受色等，不與法合故，如餘二種無為。」論言「合」者，是容受義。此意，前既標宗說虛空容受色等法，設不容受，即有違宗之過。
又色等中有虛空不？
窺基：論主審問外人。
窺基：此說，若是色中有空，色體與空，體應相雜。體相雜者，是一之義。故可立比量云：「色中虛空，體應即色，處無別故，如此處色。」若此色體中無有虛空，則虛空應不遍一切法，不遍一切法故，應是有為，如地、水等別法。
窺基：上破虛空無為體唯是一，此破擇滅無為體唯是一。此說，又若擇滅體唯是一，則於五部，一部有九品之煩惱，當一部一品之結斷而得擇滅時，應同時得其餘未斷四部及此部餘八品之擇滅無為，以擇滅體是一故，如彼已得一部一品所得擇滅。
願施：「五部」者，是將見、修所斷煩惱，略分為五，即是見惑四部，修惑一部，合為五部。見惑四部，是約迷於苦、集、滅、道四諦，分立為四。此可參考《阿毘達磨大毘婆沙論》卷51及《阿毘達磨俱舍論》卷19。
「結」者，即是九結，如《瑜伽師地論》卷8說：「九結，一、愛結，二、恚結，三、慢結，四、無明結，五、見結，六、取結，七、疑結，八、嫉結，九、慳結。」云何名結？《瑜伽師地論》卷8說：「如是等類煩惱差別，當知此中能和合苦故，名為結。」《大乘阿毘達磨集論》卷4云：「由此能招未來世苦，與苦相應。」
窺基：此破非擇滅無為體唯是一。此說，若非擇滅，體唯是一，則於一法緣闕得不生時，應同時於一切法得非擇滅，以非擇滅體是一故，如已所得之非擇滅。
執彼體一，理應爾故。
窺基：此總結云，汝執此三無為，其體各是唯一，於理應有如是過失。
窺基：此三無為，若體各多，便有品類，如色等法，應是有為，非實無為。此總破三無為體多。
願施：前基師說「色等中無，故非是遍，無色處有，故非容受」，意謂此色之中有此虛空，無彼虛空，故虛空非是遍；無色處中有此虛空，故此虛空非容受色。又《成唯識論俗詮》卷2云：「虛空又應非遍容受者，單破虛空多體也。空體若多，多空多法，各受各容，何名虛空能遍容受？以一容多，名為遍故。」此解亦好。
窺基：大眾等四部立九無為，化地部亦執有九，各各不同。此等無為，離心、心所，體非實有，許無為故，如三無為。如是一切無為，准同前理應破。
願施：大眾等四部，即是大眾部、一說部、說出世部及雞胤部。彼等所立九種無為，如《異部宗輪論》卷1云：「無為法有九種，一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、聖道支性。」
窺基：此是總破以上諸部。此中量云：「諸無為法，離色、心等，非定實有，無因果故，如兔角等。」他部無為無有因果，即體雖是因果，然無前因後果，因果即是六因、五果。彼計無為，為離繫果時，非是六因所得，故無前因，為能作因等時，不得五果，故無後果。大乘自宗，無為非異心等，故此比量無有過失。
慧沼：他宗自許無為是六因中之能作因，於五果中是離繫果等，故云體是因果。今說無因果者，以無為雖為能作因，然無取與果之用故，無有力能令果生故，故云無果。雖擇滅無為是離繫等果，然不從因生故，故云無因。又者，由於無為不礙他生，故得為能作因，擇滅無為是由離縛得，故是離繫果，餘二無為是增上果，三無為俱通士用果。
願施：大乘無為，其因果義如何？
窺基：大乘之中，無為是離繫果，由十因中之觀待、攝受、引發、定異、同事、不相違因而得。又無為亦得是十因中之觀待、攝受、同事、相違、不相違因，而能得增上果。
願施：六因，如《阿毘達磨俱舍論》卷6說：「因有六種，一、能作因，二、俱有因，三、同類因，四、相應因，五、遍行因，六、異熟因。」十因、五果，如《瑜伽師地論》卷5說：「十因者，一、隨說因，二、觀待因，三、牽引因，四、生起因，五、攝受因，六、引發因，七、定異因，八、同事因，九、相違因，十、不相違因。五果者，一、異熟果，二、等流果，三、離繫果，四、士用果，五、增上果。」
窺基：自此以下是申明無為之正義。有問：若諸無為非是實有，何故經中及此宗內，皆說有虛空等無為？答云：此所說諸無為，略有二種。
窺基：此第一種，無有本質，但是唯心所變。
窺基：即是，曾經聞佛、菩薩說有虛空等名，乃隨此名後起分別之心，而有虛空等相以為緣力。
窺基：論主解釋，昔曾聞說虛空等名，今時復聞，由於數習力故，心等生起緣空等時，便有似虛空等無為相現。似虛空相，即是心變作無有色等障礙相，乃至似非擇滅相，即是心變作法闕緣而不生相。此即七地以前菩隡，其有漏加行心等緣名而起之分別相，入地、入果聖人，其無漏後得智緣前無分別智中法性之空等，及遠緣加行智等中之空等，及親聞佛說虛空等故，心等變似空等相現，此皆是變境而緣故。八識之中，何識能變此無為相？有漏識唯一識，因位無漏唯有二識，果位無漏即是三智，或說八識。
願施：《成唯識論疏義演》卷2云：「緣前無分別智中法性之空者，意云，謂由二空所顯真如也，今緣者，緣此空也。及遠緣加行智等者，意說後得智亦得遠緣見道前加行智中所作空觀等。」
何識能變此無為相？有漏識中，唯第六識。因位無漏識中，唯第六、第七識。佛果位中，八識皆可，成所作智雖唯事智，然緣事而起無為相，理亦無違。
窺基：有問，既此心相，體是有為，何故乃說虛空無為？答云，由於所現空相，前後相似，無有改易，唯是一類豁然虛空等相，故假說為無為，而理定無實有本質。此如顯揚論第十八卷說。
智周：《顯揚聖教論》卷18云：「虛空無為者，由心所緣境相相似，故立為常，非緣彼心緣彼境界，有時變異故。」
願施：識所變無為相，能否別熏成種？
慧沼：且如有漏心緣虛空等，若許別熏成種，則他界緣、無漏緣，應皆別熏成種。若許他界緣、無漏緣皆能別熏成種，則後時應能生現，亦可成為本質，則何得云但緣名境？若說雖生他界、無漏本質，然非真實，故云但緣名境，則彼應是假法，假法如無，非因緣故。是故他界緣、無漏緣，不別熏成種子。若許彼緣不別生種，則此變無為等，例亦應然，不別熏種。
二、依法性，假施設有。
窺基：此顯第二種，即虛空等無為，是依真如立。
窺基：此釋法性。即是此空、無我所顯真如，離有離無，離俱有無，亦離非有非無，心行處滅，言語道斷，與一切法非一非異。論言「等」者，等取非即、離等。此即總顯法性之體。
是法真理，故名法性。
窺基：此釋「法性」之名。「性」者，體義。此空、無我所顯真如，即是諸法真理，故名法性。
窺基：即此真如，離諸障礙，故名虛空無為。由無漏慧簡擇力故，滅諸雜染，究竟證得、體會真如，即此真如，名為擇滅無為，即由慧力方證會故。「雜染」之言，通有漏法。
窺基：不由簡擇慧力，而此本性，清淨無為，名非擇滅無為。或有為法緣闕不生，由此不生之滅顯真理故，而名為非擇滅無為。
窺基：若離第三靜慮欲時，一切苦、樂受滅，即此真如，說名不動無為。乃至若離無所有處欲，一切想、受不行，即此真如，名想受滅無為。
窺基：此五無為，皆是依真如上而假名虛空無為等。然而真如體，非如非不如，故真如名，亦是假立。
遮撥為無，故說為有。
窺基：此釋何故經說真如為有。即是為了遮惡取空及邪見者撥體全無，故說為有，真如體實非有非不有。
窺基：此釋何故經說真如為空。即是為了遮化地部執其定有，故說為空，非是經言真如為空，即是真如體空，真如體實非空非不空。
勿謂虛幻，故說為實。
窺基：此釋何故瑜伽論中說真如為實。一說部計一切皆假，而說真如為虛，如同依他起法，為遮彼執，故說為實。又「虛」，簡別遍計所執，「幻」簡別依他起，此真如體，是非實非不實。
窺基：此釋何故名為真如。此意，「真」以簡「妄」，即是簡別遍計所執，「如」以別「倒」，即是簡別依他起法，故名真如。或「真」簡有漏，以非虛妄故，是實義，「如」別無漏，以非有為故，是常義，故名真如。
窺基：此說，我宗所言真如，與色等法非一非異，亦非實非不實，故不同於餘化地部所計真如。彼執真如，是離色、心等而定實有之常法。
故諸無為，非定實有。
窺基：此為總結。
願施：於無為法，請再多作說明！
窺基：此無為法，可作四門分別，一、諸部增減，二、出示體性，三、釋無為名，四、釋諸妨難。第一，諸部增減，小乘大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，立有九種無為，即一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、空無邊處，五、識無邊處，六、無所有處，七、非想非非想處，八、緣起支性，九、聖道支性。化地部亦立有九，一、擇滅，二、非擇滅，三、虛空，四、不動，五、善法真如，六、不善法真如，七、無記法真如，八、道支真如，九、緣起真如。正量部及譬喻師立三無為，皆是無有體性。薩婆多部亦立三種，然是實有，其體或說唯一，或說為多。大乘法中，此論及《大乘百法明門論》但說六種無為，瑜伽論第五十三卷說空、非擇二種，《大乘五蘊論》說有四，即此六無為中除不動無為、想受滅無為。又瑜伽、對法、顯揚等論說有八種，即是於此六無為中真如無為，分成善法真如等三種，以約詮約理所望別故。
智周：言約詮約理，所望有別者，詮謂詮顯，三性能顯於法，並名為詮，非唯名等獨名為詮，是故約詮，有三性之不同，理從於詮，故分善、不善及無記法真如三種。約理，即是唯一，但名真如。
願施：大乘法中，言六種無為者，是虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為及真如無為。說八種無為者，是虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、善法真如無為、不善法真如無為及無記法真如無為。
窺基：第二，出示體性，體有假、實，一、實體，八無為體，皆是真如，論說是依於真如而立虛空等無為，故體為實。二、假體，即隨有漏、無漏心中所現空等無為之相，名虛空等無為，是故為假；或依障斷所得滅處，假立擇滅無為，依所得滅處，假立不動、想受滅無為，依無色之處假說虛空無為，依法緣闕時不生義，假名非擇滅無為，約詮為論，假名善等真如。即是依於假體，皆可說為假，依於實體，皆可說為實。
智周：依識所變，立此八種無為，八種皆假。若依法性，立此八種無為，八種皆實。
窺基：第三，釋無為名，虛空之體即是無為，名為虛空無為，乃至真如即是無為，名為真如無為，故皆是持業釋。又大般若經中說真如名，有十二種，即是真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、虛空界、實際、不思議界。
第四，釋諸妨難，一、問：此諸無為，應唯是一，何故說多？答：隨能變心，故言多種，約體而言，但是唯一。二、問：何故唯於苦、樂二受滅時，立不動無為，捨受滅時，立想受滅無為，而非於餘受滅亦立無為？答：且依殊勝定之定障而說，據實而言，一切染污等法無不障定，今者是但約定障中別行相者，而說不動、想受滅二種無為。三、問：無為法是何因所攝？答：六因中唯能作因攝，餘五因皆有為法故。十因中通五因所攝，即（一）觀待因；（二）攝受因，是境界依處故；（三）同事因，同為生等一事業故；（四）不相違因，令聖道生故；（五）相違因，與礙法、生法、染污法相違，故說為滅性、離障等。四、問：五果之中，無為法是何果所攝？答：擇滅無為是離繫果攝，虛空、非擇滅無為是增上果攝。五、誰得無為？答：虛空、非擇滅及不動三種無為，通凡、聖得，想受滅、擇滅及真如三種無為，定唯聖得。
願施：虛空是境界依處故，故說虛空無為是攝受因。真如與一切法不一不異，不異故，說與生等事業同一，故說真如無為是同事因。不動無為、想受滅無為，其離障性與礙法相違，故皆為相違因。擇滅無為，其滅性與染污法相違，非擇滅無為，其滅性與生法相違，故皆為相違因。
慧沼：無為法之假、實分別，依此論所說無為法有二，一依識變，一依如立，依識變者皆假，依真如而立者，今有二解。一、皆假，故此論云：「此五皆依真如假立，真如亦是假施設名。」又說：「故諸無為，非定實有。」二、真如無為是實，即六無為法中，一法是實，八無為法中，三法是實。論是但說真如之名是假施設，非體亦是假設。又此論說「故諸無為，非定實有」，是總結而非他，故說諸無為法離色、心外，非定實有，不是說不離色、心之無為，非定實有。以上二解，未見有文決斷，任意取捨皆可。
願施：應言真如無為，是非實非不實。非是離色、心等而定實有，故說非實，理非妄倒，勿謂虛幻，故非不實。