《成唯識論》是一部廣解世親所造《唯識三十論頌》之釋論，主旨在證成萬法唯識，其內容既深入又廣博，是玄奘法師糅集了護法、安慧等十大論師所釋，再加上自己的補充見解而成。《唯識三十論頌》中三十頌，若約相、性、行位三科，即是前二十四頌明唯識相，於中初一頌半，略辨唯識相，次二十二頌半，廣辨唯識相，第二十五頌明唯識性，後五頌明唯識行位。《成唯識論》即是針對此三十頌，一一依序完整解釋。
本書的體裁很簡單，是先舉一小段《成唯識論》本文，再以窺基、慧沼、智周、末學四人相互討論之所說，作為解釋。窺基所言，絕大部分是取自於《成唯識論述記》，少分《成唯識論掌中樞要》，極少分《成唯識論別鈔》及《成唯識論料簡》。慧沼所言，取自於《成唯識論了義燈》，智周所言，取自於《成唯識論演秘》。末學所言，大略有四，一、提問，所提之問，多是採自彼等論中所說，旨在作起承轉合，以利讀者閱讀。二、補充餘論中殊勝解說，這部分以靈泰《成唯識論疏抄》、如理《成唯識論疏義演》及智旭《成唯識論觀心法要》為多，此三論中不乏精湛詮釋；還有少分是取餘論，如道邑《成唯識論義蘊》等。三、提供所引經論全文，若窺基等解說之中引文未全，或僅提經論名，則查出以補足，以利讀者瞭解。四、末學自己的見解，這部分極少，若是諸論未解或解釋不周盡，末學方作補充。
本書涵蓋《述記》五分之四的內容，並加上餘論所釋，末學認為足以完整詮釋《成唯識論》。然述記中內容，多半是玄奘法師的解說，本書將其歸為窺基所言，似乎不妥，但這是末學的方便之舉，相信玄奘、窺基不會在意，彼此皆是以弘法為志故。況且玄奘法師所說，亦多是十大論師之解，而十大論師之解，亦多是依據經論，實理而言，諸法正義，法爾本然，非是出自於誰口即唯屬於誰，因此讀者不需太計較是誰說。又本書中文字，不是白話文，這是末學的選擇，理由有二，一、末學欲儘量保持原文中字句，以示對作者尊重，並且欲助讀者於對照原文時，更加容易。二、白話文雖然易讀，但是再讀時反易生厭，阻礙重讀，文言文有韻味，重覆閱讀亦不生厭，適合讀者咀嚼文字，思維其中義理；而且此書中所取文言文，末學皆作順文處理，不難閱讀，相信凡是能自讀《金剛經》、《妙法蓮華經》經文者，都能順利讀完。事實上，文言文並不可怕，只要作者有心為讀者作簡化，就容易閱讀，如鳩摩羅什、玄奘法師等所譯經論，即是如此。
《述記》之文難讀難解，凡讀過者，不論讀完與否，定有同感。何以《述記》難讀難解？末學認為主要原因有二，第一，由於窺基程度太好，因此玄奘講解時，不需說太多言詞，窺基即能明瞭，又說者、聽者是當面溝通，彼此容易瞭解對方語意，故所說言詞即使簡短，或有跳脫，雙方仍互相了。如此話語，若是忠實顯於文字，吾等後人來看，即成簡約而難明白。第二，《述記》文中有甚多處，所引經論之文與自己的解釋文，分界不清楚，或所引文太簡短，以致於說、聽雙方雖皆明白，然而訴諸文字，讀者難曉。早先，末學原本打算翻譯《述記》成白話文，然仔細思考後，覺得不能消除上說兩種原因所造成的難解，若讀者花了時間閱讀譯本，卻仍不能瞭解，即非末學所願，所以作罷。何故翻譯的效果會不好？因為，《述記》文中簡約難懂之處，是需要稍做解釋才容易明瞭，然而翻譯必須忠於原文，譯者不得擅作增減，不可自加解釋。又《述記》中引多少經論文，譯文中須全部如實列出，不可增減，然實際上，若將所引經論完整地出示全文，讀者閱後，反而更易明白。是故，本書採用討論方式，如此即無翻譯上的局限，對於其中文簡意賅之句，可以或順或潤，增添幾字或一、二句，要且不失原意，而令讀者易讀易了。又本書將《述記》中所引的經論，皆完整地列出全文，省去讀者費時查文，而且更易理解，對於逕行讀《述記》原文者，亦是很有幫助。
《述記》中運用很多比量作解釋，尤其是在說明外道、小乘所執實法非有之時，因此，讀者讀本書前，若已修過因明，就會更加明白書中所說，此即所以玄奘講解《成唯識論》時，要同時教授《因明入正理論》。然讀者若是未修因明，亦不必畏懼，仍是可以直接讀進去，本書中自有一番解釋，只是要注意有些文字是屬專有名詞，不可當成一般文字作解。對於比量，末學在此略作說明，一比量須含有宗、因、喻三，宗者，具前陳、後陳，前陳者是有法，後陳者是法，有法與法，合而為宗，窺基《因明入正理論疏》卷1釋云：「法有二義，一、能持自體，二、軌生他解，故諸論云，法謂軌持。 …… 故初所陳，唯具一義，能持自體，義不殊勝，不得法名，後之所陳，具足兩義，能持復軌，義殊勝故，獨得法名。前之所陳，能有後法，復名有法。」例如，立比量云：「聲無常，所作性故，如瓶。」此中「聲」為有法，「無常」為法，「聲無常」是宗。宗中有法及法，皆須極成，此宗方得成立，《因明入正理論疏》卷1云：「極者，至也，成者，就也，至極成就，故名極成。」極成，謂兩造至極共許成就，即是兩造皆共許之義。
因者，《因明入正理論疏》卷1云：「因有二種，一生，二了。 …… 生因有三，一、言生因，二、智生因，三、義生因。」彼卷中言了因亦是有三，一、言了因，二、智了因，三、義了因。此六因中，取何為比量因？正取即是言生因、智了因，亦可兼取餘因，如《因明入正理論疏》卷1云：「分別生、了雖成六因，正意唯取言生、智了，由言生故，敵證解生，由智了故，隱義今顯，故正取二為因相體，兼餘無失。」何謂言生因、智了因？彼卷釋云：「言生因者，謂立論者，立因等言，能生敵論，決定解故，名曰生因。 …… 智了因者，謂證敵者，解能立言，了宗之智，照解所說，名為了因。」彼卷又云：「由言生因故，敵者入解所宗，由智了明故，立者正理方顯。」前例比量「聲無常，所作性故，如瓶」中，「所作性故」即是比量因，此「所作性」既是言生因，亦是智了因。
喻者，《因明入正理論疏》卷2釋云：「喻者，譬也，況也，曉也，由此譬況，曉明所宗，故名為喻。」喻有同法喻、異法喻二種，如《因明入正理論》卷1云：「喻有二種，一者同法，二者異法。」簡稱同喻、異喻。此喻，若既是因同品，亦是宗同品，即名同法喻，若既是宗異品，亦是因異品，即名異法喻。大多數的比量，唯立同喻，不立異喻，亦有比量以同喻定有故，省略而不立喻。
破對方所立比量，可從宗、因、喻各別作破，若對方所立比量中，宗有過失，名似立宗，簡稱似宗，因有過失，名為似因，喻有過失，名為似喻。「似」者，似能成立之義，非是真能成立。依據《因明入正理論》，似宗有九種，似因有不成、不定及相違三類，其中不成有四種，不定有六種，相違有四種，似同法喻有其五種，似異法喻亦有五種，列名於下：
一、似宗九種：現量相違，比量相違，自教相違，世間相違，自語相違，能別不極成，所別不極成，俱不極成，相符極成。
二、似因，不成類四種：兩俱不成，隨一不成，猶豫不成，所依不成。
三、似因，不定類六種：共，不共，同品一分轉異品遍轉，異品一分轉同品遍轉，俱品一分轉，相違決定。
五、似同法喻五種：能立法不成，所立法不成，俱不成，無合，倒合。
六、似異法喻五種：所立不遣，能立不遣，俱不遣，不離，倒離。
以上名稱，皆歸屬為專有名詞，書中常會提及，恐讀者於讀到時不察，故先在此列出。
本書目錄是依章、節、項、目、子目編錄，若子目下猶有須分類者，則皆列在內文，不列入目錄中，以免目錄過於龐大。《成唯識論》每一卷中都有幾處很難了解(尤其在第一卷)，縱使末學已將本書中文字處理至易讀，但一般程度的讀者，恐怕仍有多處難以理解，末學建議，心不急切，耐心慢讀，儘量不要跳過。須知，菩薩修行六度，不論自利、利他，難行也要能行，於慧學上自修，本來就比修福困難，而且未登初地之前，亦非世世皆有機會，既然今生有此良機，即應努力把握。
然而唯識法門是否應當修學？《楞伽阿跋多羅寶經》卷4云：「如來藏識藏，唯佛及餘利智依義菩薩智慧境界，是故汝及餘菩薩摩訶薩，於如來藏識藏，當勤修學，莫但聞覺作知足想。」《入楞伽經》卷7云：「大慧！如來藏識阿梨耶識境界，我今與汝及諸菩薩甚深智者，能了分別此二種法，諸餘聲聞辟支佛及外道等執著名字者，不能了知如此二法。大慧！是故汝及諸菩薩摩訶薩當學此法。」《大乘入楞伽經》卷5云：「是故汝及諸菩薩摩訶薩，於如來藏藏識，當勤觀察，莫但聞已便生足想。」三種譯本皆記載世尊說菩薩當勤修學藏識，不得以聞已為滿足，故知唯識法門是菩薩必修，唯此法門於第八識之體、相、用作深入廣解故。有質疑者說《楞伽經》是唯識宗之經，故經中所云定當修學者，是指修唯識之菩薩，非是所有菩薩。對於此疑，末學認為，依據佛所說言，佛經但分了義經與不了義經，依宗而分，非是佛說，是後人作分別，其意重在說明宗義所據。此《楞伽經》是了義經，無庸置疑，亦且非是違經，既然佛說一切菩薩摩訶薩當勤修學，吾大乘人應該信受奉行。又者，唯識法門既詳說我、法執，亦詳述如何離，既詳說煩惱、所知障，亦詳述如何斷，既詳說世俗諦，亦詳述勝義諦，既詳說有漏法，亦詳述無漏法，既詳說有為法，亦詳述無為法，既詳說世間法，亦詳述出世間法、出世間上上法，云何可謂為不了義？又者，言此法門為「唯識」者，亦是後人分別，無著菩薩但稱此法為大乘法，並造《攝大乘論》證明，若大乘法是不了義，何以世尊唯於對聲聞所說經，言彼為不了義？如《大般涅槃經》卷6云：「依了義經，不依不了義經。不了義經者，謂聲聞乘，聞佛如來深密藏處，悉生疑怪，不知是藏出大智海，猶如嬰兒無所別知，是則名為不了義也。了義者，名為菩薩，真實智慧，隨於自心，無礙大智，猶如大人，無所不知，是名了義。又聲聞乘，名不了義，無上大乘，乃名了義。」
有說，入地以去菩薩，方修唯識法門，地前不需修學，彼經說「菩薩摩訶薩」故，不見龍樹菩薩以修唯識證初地故。對於此說，末學看法有三，一、即使彼經中說「菩薩摩訶薩」者，是指初地以上菩薩，然而經中亦未明言，地前決定不須修學，而且經文「莫但聞覺作知足想」，義通地前已聞，理亦無失。此理易明，舉例即知，譬如人中有師對弟子說：「你們應多行善，勿以善小而不為。」請問是否可以由這句話，推論此師亦是表示除弟子外，餘眾完全不須行善，或除人外，餘天人、鬼、獸等完全不須行善？當然不是。又者，諸經中說「菩薩摩訶薩」者，有時通說所有菩薩，如《妙法蓮華經》卷2云：「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘故，名為摩訶薩，如彼諸子，為求牛車、出於火宅。」是故，通諸菩薩作解亦可。又者，彼經既說菩薩摩訶薩當勤修學，即知唯識法門不可忽視，非可輕蔑。二、今時此土現見諸多地前菩薩修學唯識法門，這是事實，然此事實如何造成？由於彌勒菩薩說《瑜伽師地論》，無著菩薩等積極弘揚故。若唯入地以去菩薩方修唯識法門，彌勒菩薩何以同意下凡說瑜伽論？無著菩薩既可獨自升兜率內院聽法修學，又何須敦敦懇請彌勒下說，又何須盡心盡力於此土造論弘揚？又者，在兜率內院中聽彌勒說法者，難道全是初地以上菩薩？又者，文殊師利菩薩何須入夢，令戒賢法師留世以待玄奘，予以教授《瑜伽師地論》？是故可知，唯識法門，非唯菩薩入地以後方修。三、即使龍樹菩薩非是以修唯識證得初地，此與地前菩薩修學唯識，亦不相違。開悟有多門，非但以唯識，然唯識理深細難解，亦難通達，故需長時修學，地前既聞即應修學，入地以後更應勤修，如此方順佛意。又者，若以龍樹時期，龍樹未修唯識，故說菩薩地前不須修學唯識，則悉達多太子時期，彼亦未修唯識，是否亦應說成佛前，不須修學唯識？又者，有誰確定龍樹於生此土之前，從未修學唯識，或若龍樹生於無著之後，絕對不會修學《瑜伽師地論》？
其實，《瑜伽師地論》就是佛經，彌勒菩薩亦是早已成佛。如何得知？釋迦牟尼佛說自己成佛已無量劫，如曇無讖《大般涅槃經》卷4云：「善男子！大涅槃者，即是諸佛如來法界。我又示現閻浮提中出於世間，眾生皆謂我始成佛，然我已於無量劫中所作已辦，隨順世法，故復示現於閻浮提初出成佛。」及《妙法蓮華經》卷5云：「善男子！我實成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫。」又說超前彌勒菩薩九劫(或十二劫)成佛，又說晚彌勒菩薩四十二劫(或四十劫)發阿耨多羅三藐三菩提心，如《彌勒菩薩所問本願經》卷1云：「阿難！我本求佛時，亦欲淨國土，亦欲淨一切，亦欲護國土，亦欲護一切。彌勒發意先我之前四十二劫，我於其後乃發道意，於此賢劫以大精進，超越九劫，得無上正真之道，成最正覺。」《大般涅槃經》卷14云：「善男子！如我往昔為半偈故，捨棄此身，以是因緣，便得超越足十二劫，在彌勒前，成阿耨多羅三藐三菩提。」《大寶積經》卷111云：「我於往昔修菩薩行，常樂攝取眾生，莊嚴眾生，然彼彌勒修菩薩行經四十劫，我時乃發阿耨多羅三藐三菩提心，由我勇猛精進力故，便超九劫，於賢劫中得阿耨多羅三藐三菩提。」由此而知，若彌勒菩薩是在賢劫中始成佛，則與釋迦牟尼佛始成佛時，差距達無量劫，這不可能，是故彌勒應亦早已成佛。又經中言九劫、四十二劫、無量劫者，是指大劫，而器世間成、住、壞、空，各是一個中劫，一中劫有二十小劫，此土賢劫於住劫中，其第四釋迦牟尼佛，第五彌勒佛，兩者相間只一小劫，如何與經文所言九劫吻合？故知，釋迦牟尼於賢劫中成佛，是隨順世間法，示現成佛，非實初出成佛。以上是依經文證明，亦可尋理求證，即以思慧如理思維，了解等覺菩薩於最後時，是於何界何地，以何種身入於金剛喻定，無間成佛。既然彌勒早已成佛，則《瑜伽師地論》即是佛說，即是佛經，又賢劫第五佛特地提早下來一趟，為大乘人說法，應該不是來說不了義法，故知是了義經。末學多費唇舌說明唯識法門應修，是希望佛門弟子不要受到那些輕此法門之名師的影響，而退怯不修學，亦希望佛門弟子深入此法門，而更增益信等善根，方不辜負聖意。
願施 於台北市
二〇二〇年五月