成唯識論卷第三
此識與幾心所相應？
窺基：此舉頌答。頌中「相應」之言，亦通下三字「唯捨受」。
窺基：此解頌中「常」字，顯示相應心所所在位次。本識三位名中，此文雖是舉初狹名阿賴耶識，然而意在釋識寬體，故云「從無始來，乃至未轉」，即說除成佛外餘一切位。此意是說，本識自體三位名中，通阿賴耶識及異熟識二，恒與此五心所相應。
窺基：以此五種心所，體是遍行心所攝故，所以決定相應。此五心所，雖復不增，亦不可減，定俱生滅，名遍行故，在因位時，不與餘法相應。
窺基：自此以下是別解五心所，於中有二，初別解五心所體性、作業，次總釋五心所何以得與識俱。此文即別解觸心所，出觸體性，顯示作業。
慧沼：行相顯自取境功能，作用顯他依止功能。然心王多以己之行相來顯自體，心所則不一定。作意心所警心，思心所令造作，此二非是緣境作用。受心所領受順、違境，想心所取境像，此二即是緣境作用。識之行相即是了別，了別即是見分所攝，此論第一卷云「識謂了別」，即是以行相來顯示識之自體。此論第三卷中引無始時來界等之文，即顯與他為因緣用，即以作用顯識自體，是故論云「此第八識，自性微細，故以作用而顯示之」。
願施：若以了別顯心自體，何故觸等心所亦稱為了，或稱了別？如此論第五卷說「作意了此所未了相」等，又如《瑜伽師地論》卷3說：「又識能了別事之總相，即此所未了別所了境相，能了別者，說名作意。即此可意、不可意、俱相違相，由觸了別。即此攝受、損害、俱相違相，由受了別。即此言說因相，由想了別。即此邪、正、俱相違行因相，由思了別。」
慧沼：「了」有二義，一、緣境了別，此通心及心所，二、行相了別，此但心王非是心所。於作意等亦言了，或了別者，是說緣境了別，非是行相了別。
窺基：言「三和」者，謂根、境、識，其體各異，故名為三，此三不相乖反，更相交涉，名為「隨順」。云何乖反？譬如識不生起，而根或境卻起，即名乖反，又如耳根、眼識、香境，三法即是乖反，不名三和。云何隨順？此三法必俱生，而不相違，故名隨順。是故，根為所依，境為所取，識由此二所生，可依於根而取於境，根、境、識三，如此交涉，名三和體。
窺基：此說由二義故，觸名三和。一、觸是依彼而生，「彼」者，即是根、境、識三，彼三和合是觸之因，依彼三和合故，故觸亦名三和，故聖教言三和生觸。二、觸令彼合，「彼」者，亦是根、境、識三，彼三即觸之果，觸能令彼根等三法和合，根為所依，境為所取，識為所生了別。此三和合，是由觸故，故說觸能和合三法。由此二義，觸名三和，即是從觸之因及所和果，故說觸為彼三和合，非一觸體可名三法。上來總解論文所說「觸謂三和」。
窺基：自此以下是解論文所說「分別變異」。此即解釋「變異」，是說根、境、識和合位，此三法上，皆有順生一切心所功能作用，名為變異。此意，三法居種子時，及未合前，皆無順生心所作用，要於三和合位，功能乃生，此之功能，既與和合位前不同，是故說名變異。由此可知，變異即是三法體上之用，變異體即三法。
觸似彼起，故名分別。
窺基：此釋「分別」。「分別」之用，是觸功能，謂觸之上，有相似於根、境、識三於和合位上順生心所變異作用之功能，說名分別，分別即是領似別名。此意，論言「分別變異」，是總顯根等三法有能順起心所功能，名為變異，此觸亦有順生心所之功能作用，領似彼等三法，是故名為分別變異。
願施：「領似」是引領相似義。觸有引領心所順生之功能，此功能相似於根等三法於和合位上順生心所之功能，即是領似彼等三法，是故論說「觸謂三和分別變異」。
論言「觸似彼起，故名分別」，是說觸有似彼變異能順起心所之功能，是故名為分別變異。
論言「觸謂三和分別變異」，此中「分別」、「變異」，是延用集論文中之詞，《大乘阿毘達磨集論》卷1說：「何等為觸？謂依三和合諸根變異，分別為體，受所依為業。」
窺基：此是會通集論等之所說。即是，三法和合位引觸起時，根變異力勝餘境、識二種，故集論等但說分別根之變異，不說分別識、境變異。今言「等」者，等取《大乘阿毘達磨雜集論》。《辯中邊論》卷1云：「觸能分別根、境、識三，順三受故。」文中於觸作用，但言能分別生三受，同於集論、對法論中之文，此論則是通取能領似順生一切心所，故最為盡理。又彼論中言分別者，是分別分位之義，根、境、識三有能生三受分位，觸能分別令三位殊，分三位別，故名分別。
願施：何故三和唯根獨勝？
窺基：由於四因，一、是主故，有殊勝之功能，方名為主。二、相近故，能近生心及心所。三、能遍生故，非唯生心所，亦能生心故。四、是相續故，要常相續而有。根俱此四，故獨為勝，境、識則非，不名為勝。境者，雖能生心、心所，然非是主，又非近故，偏闕二義，是故不名為勝。識者，即心，心雖是主，亦能近生心所，然不能生自心故，非能遍生，闕此「遍生」一義，是故非勝。又境與識皆不相續，識要有境方得生故，境與識俱闕「相續」義，是故不得勝名，唯根獨勝。
窺基：觸更有餘功能，即是亦能和合一切心、心所法，令彼同趣一境，不令離散各別行相，此即是觸自性。設若無有觸者，則心、心所各各離散，不能同緣一境。今能和合而不散時，皆是觸自性之功力。
窺基：此觸心所，既似彼三和合，有能順生心所之作用，即能生起餘心所法，故以受等所依為業。
窺基：此是引經為證。此經辨明生滅，名起盡經，是從所明以立經號。若觸但能生受，不能生餘，應餘想、行二蘊皆不以觸為依，如是即違聖教，故諸心所皆是以觸為依。
窺基：由前理、教，故契經說，識、觸、受等，因二、三、四和合而生。此意，如經所說眼、色為緣能生眼識，又說識依根、境二法和合而生。雖經亦說作意力故，識乃得生，然今於此是辨所依，是故不說作意，作意能警心，是依心而有，非心所依，故此不說。又契經說三和故觸，即是說觸依根、境、識三和合生。又起盡經說受等皆以觸為緣故，即是說受等是依於根、境、識、觸四法和合而生。此中言依，是說親依、現依，不說疎依、種子，若說疎依及種子，則有更多法。
願施：《成唯識論疏抄》卷6云：「此說親依，不說疎、種子者，今上說根、境等是識親依，不說餘空、明等疎依，又不說識種子，種子依是識因依，今說增上緣依。然此中但說親緣，即不說親因也。親緣者，謂根、境，親因者，謂種子。又此中但說親依，謂根、境等，即不說疎依，有空、明等。又此中但說現在，即不說前後，謂等無間依等也。」
窺基：有問：「若諸心所皆依觸生，何故瑜伽論第三卷及第五十五卷皆說，觸以受、想、思所依為業，而不說餘心所法？」論主解答，由此思體為主、勝故，乃舉此思以攝餘法。此意，一者，思是行蘊主故，如《大乘阿毘達磨集論》卷1云：「云何建立行蘊？謂六思身。」《大乘阿毘達磨雜集論》卷1解釋說：「然思最勝，與一切行為導首，是故偏說。」二者，思能造諸業，為勝故，故瑜伽論舉思以攝餘法，非是但獨取思。故諸心所，皆依觸生。
窺基：有問：「何故《大乘阿毘達磨集論》、《顯揚聖教論》、《大乘廣五蘊論》等皆說，觸以受依為業？」此文即論主總舉唯受依之所由。
窺基：此即說明何以為近、為勝？此意，觸所取可意、不可意及俱相違之相，與受所取順益、損害及俱相違之相，極相隣近。相隣近者，是相似義，即可意等相與順益等相之行相，極相似故，名為相隣。此解即是約境相近。又觸引發受，勝餘心所故，為引發勝，即是，觸觸於苦等觸時，與受受於苦等受時，其三受分位，觸、受是相同。此解即是行相相似，故名為勝。餘法不領此可意等相及苦等位，故集論等不說作依。
然觸自性，是實非假。
窺基：經部有一師計「三和成觸，故觸是假」，故彼難大乘說：「觸是三和，云何得有實體？」為破彼計，故立比量，此文即是立宗。
智周：經部有師計觸是假，論主為破彼計，立觸自性實有。
窺基：自此以下是立三比量因，此文即是初因。此中六六法，是取《阿毘達磨界身足論》第一卷所說六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。由於經部計愛是思分位，亦是實有，故可立量破云：「觸別有體，六六法中心所性故，如受、愛等。」
智周：假實之義，以形相待，不是決定，例如大乘種子，若依真俗相對，種非唯真，即名為假，若依有無相對，種非全無，即名為實。愛亦相同，對彼所立三和假觸，愛得名實。由此可知，雖愛是思分位，然得名實，是故以愛為喻，無有過失。
是食攝故。
窺基：此是第二因，可立量云：「此觸心所，定是實有，四食性故，如餘三食。」段食，是香、味、觸所成，既許是實，故得以為同喻。以觸塵四大是實故，而許段食是實，於理無違。
願施：四食即是段食、觸食、思食、識食。
能為緣故。
窺基：此是第三因，可立量云：「此觸心所，定是實有，緣起支中心所攝故，如愛緣取。」彼計愛支是思分位，許是實有，故得以愛支為同喻。此比量意，即十二緣起中諸心所支，皆是實有。
智周：愛非全假，如前已釋，故此比量無「不定」過。
願施：此文之意，緣起支中，觸能為緣，起受支故，然為緣者，定是實法，故觸有實自性。
窺基：言「受等」者，等取後二因之喻，及初喻中愛等心所法。大乘宗義，觸心所是別有實體，非即三和。小乘之中，說法不同，經部一師說，三和成觸，觸即三和，是假非實。經部另一師說，三和生觸，觸非三和。一切有部說，觸雖別有，然不能分別變異而生心、心所等，但以受等所依為業。
窺基：此下別解作意心所。此即略明體性、作業，如文可知，顯揚論等所說亦同。
窺基：此說，作意等於未生之位，由作意種子警覺應生心之種，引彼現起，令趣於境，非是警覺一切心之種子，種未逢緣不生現故。作意警心，有二功力，一者，令心未起正起，二者，令心起已趣境，是故論言「警覺應起心種，引令趣境」。依文解釋，即是由作動意，立作意名，作意種子能警心種；或解，由於現行作意與現行識同時，故可義說現行作意警彼應生心種，令起趣境，雖此於理亦是無違，然而心生起已，方作警覺，其警覺理難見，故論不許現行位警。
慧沼：論云「作意，謂能警心為性」者，為種子位警？為現行警？基師本意是種位警，非在現行，然諸師說通二位警。西明、要集皆云，論有二說，通於種、現，如《大乘五蘊論》卷1云：「云何作意？謂能令心發悟為性。」《顯揚聖教論》卷1云：「作意者，謂從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉、相應，動心為體，引心為業。」故知大乘有二說法，一、依《顯揚聖教論》所說，是現在作意警同時相應之心。二、依於此論所說，即是作意擊發現起心種，引現起心趣所緣境。然於此論所說，自有兩種解釋，一、是說未來作意種子，警覺未來應起心種，由此令心趣於自現在境。二、由現在作意警覺現在應起心種，引彼現心令趣自境，此第二釋為勝。
以上西明、要集所說，慧沼不以為然，因為若依大乘，亦應唯是種警一說。《大乘五蘊論》說「謂能令心」者，此「心」應解釋為心種，心種亦得名為心故，又彼論未說能令現心發悟性故。《顯揚聖教論》說「從阿賴耶識種子所生，依心所起，與心俱轉、相應，動心為體」者，初二句是簡別他宗宗義，言「依心所起」者，顯心所義，言「與心俱轉」者，簡別心前後生，言「相應」者，簡別同時色根。言「動心為體」者，方顯作意自體，即是動應起心為體。又者，此論所說，若解釋為是現在作意警覺現在應起心種，則心種既然正現在，即是正已現起，為何論說應起？又種既已現起，更何須警？故知作意非是現警，唯但種警。
窺基：此意，作意遍能警覺，亦能引起心所，然前文但說「引心為業」者，以心是主故。
有說，令心迴趣異境。
窺基：對於作意，《阿毘達磨順正理論》第十一卷中解釋說，能夠令心迴趣異境。今此論文即敘彼計。彼說非為盡理，故下文破彼云：「應非遍行。」彼名作意為大地法，亦是遍行義故，然而心住此境之時，即非迴趣異境，即應無作意俱，則作意豈不是應非遍行？彼計心住境時，亦有迴心趣異境義，但是行相微隱。然若行相微隱，則由何得知有迴趣異境？是故彼說非為盡理。
窺基：對於作意，雜集論說持心令住，此文即敘彼計。彼說亦非盡理，故下文破彼云：「不異定故。」定之行相亦能持心住境，則作意豈不是不異於定？又亦可用「應非遍行」來破，即是若散亂心，此心應無住於一境之行相，應無作意俱，則作意豈不是應非遍行？
願施：《大乘阿毘達磨集論》卷1云：「何等作意？謂發動心為體，於所緣境，持心為業。」此中唯言持心，不說持心令住。《大乘阿毘達磨雜集論》卷1說：「於所緣境持心者，謂即於此境數數引心，是故心得定者，名得作意。」是以持心令住解釋。
窺基：此中言「應非遍行」者，是破順正理師，言「不異定故」者，是破雜集論師，其中道理如前已說。由於雜集論師不解集論所說「於所緣境，持心令住」，約此而為作意行相，以為真理，故今破之。
窺基：此下是別解受心所。受心所之體性、作業，如文可知。
能起合、離、非二欲故。
窺基：此解「起愛為業」。即是，於未得之樂受起希合欲，於已得之樂受起不乖離欲，於未得之苦受起不合欲，於已得之苦受起乖離欲。「欲」者，欣求之義，即通三性，故受作業可通有漏、無漏。今論唯是依無明觸所生受說，故說此業唯是起愛，此是依染分說，如緣起中受緣愛，即是有漏受能為愛之緣故。此釋一切染受作業，非第八識之相應受，不生愛故。又第八識之相應受，能為疎緣而起六識中愛，此義亦是無妨受善、惡境起諸愛故。
窺基：正理論師計有二種受，評取領俱時之觸是受自性，故論主破。此文即敘彼計。彼云，領所緣境，名境界受，領同時觸，名領自性，以苦、樂、捨受皆能領觸故。
窺基：彼師說，唯自性受是受自相，餘心所法不能領觸，皆無領觸相故。境界受，通餘心、心所，以彼皆能領境界相故，非是受自相。
彼說非理，受定不緣俱生觸故。
窺基：論主破彼而云，如何可說受能領俱生觸？受定不緣俱生觸故，故不可說緣觸而受，名為領觸。若約緣相應法，則是如前已破，又違汝宗。若說觸在前、受在後，由後受領前觸，則既觸前受後，受即不能緣於前觸，如何名為領觸？或應一念，觸、受不俱，則何得名遍行？
願施：言「若約緣相應法」者，即前所說俱時相應心法，應是同一所緣、不同行相。
《成唯識論疏義演》卷3云：「又違汝宗者，同時心所彼此不許相緣，如受、觸同時，如何得領觸耶？」
窺基：彼復救言：「言受是領觸者，以似俱時觸故，說名為領，非是緣俱時觸名領。」此文即是敘述彼計。
似因之果，應皆受性。
窺基：論主正難於彼。此意，若以似觸為受，則諸等流果等，如果穀子似於因粟，亦應皆是受性，以似因故，猶如汝受。
窺基：彼若救言：「體是心所，似於俱時因觸，說名為受。粟等似因，體非心所，餘之心所，不似俱時因觸，如是等流果法及餘心所，既然互闕一義，故皆非受。」則論主復難云：「觸能生受，即是受因，既此領觸是領於因，應名因受，汝名為自性受，於理豈成？」
智周：不從於他，但據於自，可名自性，今既似他，何名自性？即應名為似因之受，而不可名為自性受。
窺基：彼復救言：「如說國王食邑，非謂國王食諸土田，而是說土田所生諸禾稼等，是國王所食。言食邑者，是從所依而說，以邑之體即是土田故。所言受者，亦是如此，觸如土田，受如禾稼，受是觸果，觸是受因。受能領觸所生受體，即自領義，名自性受。言領觸者，亦是從所依說，如言食邑，實是食彼所生。」此文即是敘述彼說。
理亦不然，違自所執不自證故。
窺基：論主復非彼云：「若言自緣名領自性，此理不然，違汝自執心等不自證故。」彼計心等不能自緣，是故若說自緣，便有違自宗失。
窺基：彼復救云：「言自領者，非謂自緣，是說不捨受之自相，名自性受。」此文即是敘述彼計。
應一切法，皆是受自性。
窺基：論主正破彼執而云：「由於一切法，皆是不捨離自體相故，則一切法，應皆名受。」設彼救言：「要心所法不捨自性，方名為受。」則餘思、想等心所法，應皆亦立受名。
窺基：此作結論，言彼所說，理既非勝，但能誘惑嬰兒，非關智者。
窺基：彼人復問：「所言領觸為自性受者，汝已廣作非難，境界既是共餘所緣，如何說受與餘心等有別？」論主回答，能領納順、違、俱非境相定屬己者，名境界受，此不共餘，餘心等但是取所緣，不說定令彼境攝屬於己，於順、違等行相淺近，不攝為己有故，皆不名受。既然領於境界，定屬己故，則此領境界名，不通餘法，何勞虛搆取自性受？
願施：施設種種名言，既是想之作業，何以此想非語言因？
慧沼：准雜集論說，想為隨說因，非語加行，由想境像，方立名言，此想勢用疎，尋、伺勢用親，正起語故，說為語言加行。
願施：想為隨說因者，如《瑜伽師地論》卷5云：「謂依語因依處，施設隨說因。所以者何？由於欲界繫法，色、無色界繫法，及不繫法，施設名為先，故想轉，想為先，故語轉，由語故，隨見聞覺知起諸言說。是故，依語依處，施設隨說因。」
窺基：此中「安立」，即取像之異名。即是於境，作是青、非非青等之分齊，而取共相，名為安立。由取此像，便起名言，所起名言，即是青等，性類眾多，故名種種。諸論之中，有說名為想者，是從因而說，如世人言：「汝想是何？」有說想為名者，是從果而說，如世人言：「名是何等？」此施設名言之作業，但是意識俱想，非餘識俱想，餘識俱想不起名言故。設以疏起名言，而說此業遍於諸想，亦無過失，則第八識俱想，如何起名？由此故知，此業不遍。
窺基：自此以下是別解思心所，體性、作業其義可知。
窺基：《瑜伽師地論》卷3云：「即此邪、正、俱相違行因相，由思了別。」此中邪、正等行，即是身業、語業，此邪、正等行之因，即是善、惡等境。由思了別此善、惡等境相故，而起善、惡等事，即是思作諸業，是故論言「取境正因等相，驅役自心令造善等」，是思之業。
願施：論言思令心造作，是否亦令心所造作？
窺基：思亦令心所造作，以心勝故，論但說令心造作。
窺基：上已別解五種遍行心所，此文總釋何以藏識定與五心所俱。即是，無心起時，此五心所無一隨起故。
窺基：此中「其遍行相」，是指遍行義，及心所等所緣總、別相。言「後當廣釋」者，即是本論第五卷中，自當廣說。
願施：《成唯識論》卷5云：「心於所緣唯取總相，心所於彼亦取別相，助成心事得心所名，如畫師資作模填彩，故瑜伽說，識能了別事之總相，作意了此所未了相，即諸心所所取別相，觸能了此可意等相，受能了此攝受等相，想能了此言說因相，思能了此正因等相，故作意等名心所法，此表心所亦緣總相。」
窺基：此解頌中所言「相應」。「相應」二字，既通頌中上文遍行五數，亦通下文所云「捨受」。《瑜伽師地論》卷55云：「問：何故名相應？答：由事等故，處等故，時等故，所作等故。」即是說由事等、處等、時等、所依等故，說名相應。其中事、處，以相似故，名之為等，時及所依，以定是同一故，名之為等，正與此論所說相同。今此論文，是約見分為行相，影像相分為所緣，自體名事，等者為相似義，由於體各唯一，而且境相相似，故所緣、事皆名為等。觸等五相分，皆是託本識相分為本質而生，所緣既相似，故名為等。唯識宗義，不約本質名為所緣，亦非影像名為行相。論言「時」者，是說剎那，定同一世，故名為同。論言「依」者，是說所依之根，即無間俱有依，下文自當辨明。此即以四義來解釋頌文「相應」。
智周：論文是依次作遮簡，故說四義。雖第二義是依同，然而有依同者而非相應，故要再舉所緣、事等來作簡別。若依同故，即名相應，則第六識與第八識，以依同故，豈不是亦應名相應？故知須有後法「所緣等」來簡別。又第六識與第八識亦有同緣一境之時，此時是否應名相應？故知再須「事等」來簡。