一 持種為證
已引聖教，當顯正理。
窺基：證第八識，總有二分。第一引經為證，上來引經，雖有自許、他許之別，總是第一引明了經。自此以下為第二理證，是引共許經文含隱理者，依經申理，即是理證。此有十項理證，總以一頌而云：「持種、異熟心，趣生、有受、識，生死、緣、依食，滅定、心染淨。」下當一一別釋。一一理證之中，各有三段，第一引經，顯示若無此識，則經所說文義不成，第二別顯、別徵餘義，明其違理不成，第三總結，歸於本識，彰顯他義不成。
窺基：第一項理證中，此為第一引經。雜染法者，即有漏法，善法、染法皆是。清淨法者，即無漏法，無漏五蘊並是，或順解脫分等，名為清淨，順清淨故。言「之所集起，故名為心」者，是說諸法種子於此集起，故此名為心，心是所集起處故，即通有漏、無漏種子所集起處。或說，諸法種子之所集起，名心，心是諸種所集起故，如善、不善業為異熟因，無記種子為因緣，集起現行異熟果識，此果唯有漏，不通無漏，無漏種子不生此識故，無漏識者，唯是無漏種子集起。
窺基：此說，若是無第八識，則彼經所說持種心，即不應有。
慧沼：契經所言「諸法種子之所集起，故名為心」，小乘諸部各有自義，經部雖計色、心互熏，俱得持種，然以識持法種通於三界為勝，故說種集名心。薩婆多師，以心能分別色，非色能分別心，故說心為種集，即以現在心法為種集。大眾部師亦以心用強故，立諸種子之所集起，稱名為心。上座部師雖計前之色、心俱為後種，亦以心用強故，獨以心名種集。
窺基：自此以下是第二，別顯、別徵餘義，明其違理不成。於中有五，初破經部（譬喻部師即是經部），其中有三，一、破五蘊能受熏持種，此有三段，第一正破六識，第二破色及不相應，第三破諸心所；二、破識及識類；三、合破識及識類能前後相熏。《瑜伽師地論》卷51云：「又彼諸識，長時間斷，不應相續長時流轉。」即說諸轉識有間斷。此文之意，以轉識間斷故，不能持種受熏，唯堅性者，方可持種。識若不斷，其種恒在，識既斷滅，種亦隨滅，則後法等生起，是從何種而生？故諸轉識，有間斷故，不能持種。言間斷者，此有五位，亦是經部師所共許，即是無心睡眠、悶絕、無想定、滅盡定、無想異熟。大乘法中，命終、受生皆是悶絕中攝。此滅定等諸位，轉識不行，故知唯第八識，相續不斷。
窺基：此意，六識體非受熏，以根、境、作意三種各別，非必剎那剎那皆具足故，故六識非恒起，故無熏習。言「善等類別，易脫起故」者，是以瑜伽論中所言四位而說，四位即是，一、善等三性位，互相望起，二、三界位，是說下、中、妙界之心，互相望起，三、有漏、無漏位，互相望起，四、世、出世位，互相望起。今此論文是以善為首，等取餘位，故說「善等類別，易脫起故」。
願施：此文即是比量中第二因。
智周：《瑜伽師地論》卷51云：「何故若無阿賴耶識，有種子性不應道理？謂六識身展轉異故。所以者何？從善無間不善性生，不善無間復善性生，從二無間無記性生；劣界無間中界生，中界無間妙界生，如是妙界無間乃至劣界生；有漏無間無漏生，無漏無間有漏生；世間無間出世生，出世無間世間生。非如是相有種子性，應正道理。」
如電、光等，不堅住故。
願施：若總立一比量，即是「六識非可熏習，不能持種，非染、淨種所集起心，在滅定等，有間斷故，根、境、作意、善等類別，易脫起故，不堅住故，如電、光等」。
窺基：此顯正義，即成立第八識是可熏識，以一類故，從初至終無間斷故，如苣勝等。言「如苣勝等」者，等取衣等，此喻雖非極成，亦非無間，然而以彼從生至滅，一期無間，稍同於第八識，故得為喻，亦可說是極成。此中比量，如文可知。
窺基：此說違理，文易可知。
窺基：此以別理解釋。即是，若是所起染、淨諸法不熏成種，則應所起成為唐捐，而空無果。此中，「唐」是虛義，「捐」為棄義。既然所起染、淨諸法，唐捐其功，即無由得生死，亦無由斷生死、得涅槃，故無生死亦無涅槃。若起現行，無有種子，此則同於外道之自然生，外道唯以自然為因，無有餘因。然彼經部，執色受熏持種為因，大眾部執隨眠為因，是不相應行蘊所攝，然無熏習，今並以下文遮。
窺基：此即立比量云：「色及不相應法，理非染、淨內法所熏，亦且不能持種，非心性故，如聲、光等。」此量中有二宗，因、喻可知。
智周：若依未建立賴耶之隨轉理，許色持種，若據已建立賴耶之真實理，即唯第八識能持種，故《瑜伽師地論》卷51云：「云何因緣？謂諸色根、根依及識，此二略說，能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子及餘色法種子，一切心、心所等種子。若隨逐識，有一切識種子及餘無色法種子、諸色根種子、所餘色法種子。當知所餘色法自性，唯自種子之所隨逐，除大種色，由大種色二種種子所隨逐故，謂大種種子及造色種子。即此所立隨逐差別種子相續，隨其所應望所生法，是名因緣。復次，若諸色根及自大種，非心、心所種子所隨逐者，入滅盡定，入無想定，生無想天，後時不應識等更生，然必更生。是故當知，心、心所種子隨逐色根，以此為緣，彼得更生。 …… 此所建立種子道理，當知且依未建立阿賴耶識聖教而說。若已建立阿賴耶識，當知略說諸法種子，一切皆依阿賴耶識。」
窺基：色及不相應行，不可說為內種依止，離識無實性故，如龜毛等。
窺基：此文別遮心所。此中有八比量，即由四因，一一各成立二宗法，隨其所應。此中，因列在前，法在於後，「如識」但為前二因之同喻，後二因之同喻，略而不論，如前說故。
願施：四因即是，有間斷故，易脫起故，不自在故，非心性故。有法即是，轉識相應諸心所法。二法即是，不能持種，不能受熏。後二因之同喻，即是如前所說，如電光等。故此中八比量，第一量云：「轉識相應諸心所法，不能持種，有間斷故，如彼轉識。」第八量云：「轉識相應諸心所法，不能受熏，非心性故，如電光等。」餘量可知。
故持種心，理應別有。
窺基：此作總結。此持種心，即第八識。
窺基：自此以下是第二，破識類受熏。有經部異師計識類可以持種，亦可受熏。此文即是敘彼宗義。彼說，六識轉變，剎那即滅，可於識上假立一類不變，即是識類，識類是一，前後無別，故此可熏，亦可持種。識既前已被遮，故須計有識類，因類既得成立，何勞執有第八識性？
智周：彼宗異師是計前後二識為同一識類，而不是說現在識分為前後二時，故無性《攝大乘論釋》卷2云：「六種轉識，或二剎那同一識類。」
彼言無義。
窺基：此是論主總非。
窺基：彼作反詰。
執類是實，則同外道。
窺基：自此以下是論主別破，於中有四，一、徵假實，二、徵何性，三、徵間斷，四、徵類同。此文徵實，即是，若執識類是實，則同吠世史迦所計同異為實。
窺基：此為徵假。即是，識類應不能持內法實種，許無實故，無勝用故，如龜毛等。
窺基：此以三性徵，總問識類是何性。
窺基：此識類若是善、惡性，應不受熏，許有記故，猶如擇滅。
願施：擇滅無為，體是善性，不受熏習，故得為喻。
窺基：此識類若唯無記性，則在善、惡心時，此即應斷。此義意言，識類既許間斷，即非可熏。
窺基：彼師若言：「善、惡心時，此類不斷，性是無記，具有堅住及無記義，故可熏習。」論主答云：「非識自體事是善、惡性，識類可成為無記，別類必同別事性故。」此意，如眾同分、同異句等，是總類故，彼性得與法自體事性異。此識類是別法，以法之別類唯在識上有，不通餘故，故與識自體事必定性同。此文雖無同喻，然是以理徵之。彼又辯言：「雖識通三性，然許識、法同分是無記，此識類即為無記，是故可熏。」論主以下文破。
窺基：此徵凡、聖類同。即是，聖人、異生之心，識類同故，應前聖人成為凡夫，應後異生成阿羅漢。或是聖、凡，雖然身異，但識類同，應互相熏，則諸阿羅漢應為諸染熏，諸異生亦應為無漏法熏，是識類故，如同異生受自染法熏，聖者受自無漏法熏等。若許如此，便有過失，無凡、聖故。
願施：《成唯識論音響補遺》卷3云：「若不許有第八識，唯執聖、凡識類，同是無記，是所熏性，則聖者識類，應為染法所熏，異生識類，應為無漏法熏。若許異生受無漏熏，則異生應名聖者，羅漢受染法熏，則聖者應名異生，故云許便有失。」
窺基：此徵根、法類同。即是，一、眼等根與眼等識，根既類同，應互相熏，以眼識等，亦為次第滅根故，名意根故，而許與眼等根類同。二、所餘法亦與眼等識法類同，法義通故，應互相熏。然汝不許根類、法類受熏，違自宗故。彼師本計唯此識類受熏，是故不許。即眼等根是識根類，或所餘法是識法類，應互相熏，識之類故，然汝不許，是此文之本意。
智周：彼經部異師計，前後識雖相異而識類同，故此識類堅住而不間斷，而可持種受熏。此文則說，識亦名為根、法，除識之外，所餘根、法，類同於識，亦得名為識類，是根、法故，如此之類，應互相熏，如同彼前、後識之類。
故不應執識類受熏。
窺基：此作總結。
窺基：此為第三，破事及類雙是可熏。准依世親所說，譬喻師計前能熏後，是唯取識而不言類。今此論文是破事及類前熏於後，乃論主設遮經部，兼破譬喻師。譬喻師是經部異師，日出論者是名經部，此經部有三種，一、根本，即鳩摩羅多；二、室利邏多，造經部毘婆沙，即是順正理論中所說上座；三、但名經部，以根本師造結鬘論，廣說譬喻，名譬喻師，從所說為名故，其實總是一種經部。今此破彼，可立量云：「前念事、類，不熏次後念事、類，不俱有故，如隔多念。」此意，前念熏次後念，識熏類，類熏識，識熏識，類熏類，皆不成立，故論總遮而說「非互相熏」。言「能熏、所熏必俱時故」者，顯熏習義，非是前熏於後。
窺基：上來以破經部，此是第二破大眾部，彼計唯有六轉識俱時轉，而無熏習，今是假設六轉識有熏習義。此說，由前破經部同時六識受熏，可知六識非是所熏，故彼大眾部六識，無有持種義。彼大眾部不立假類受熏，故論言「唯六識」，彼亦不許前熏於後，故論言「俱時轉」。
窺基：自此以下是第三，破上座部。此文即是敘彼宗義。彼云，色望於色，心等望心，自類前後，前為後因，因果義成，故汝先前所說第八識有，為證不成。
願施：《攝大乘論本》卷1云：「若復有執，色、心無間生，是諸法種子，此不得成，如前已說。」無性《攝大乘論釋》卷3云：「釋曰：若復有執者，謂經部師作如是執。色、心無間生者，謂諸色、心，前後次第相續而生。是諸法種子者，是諸有為能生因性。謂彼執言，從前剎那色，後剎那色無間而生，從前剎那心，後剎那心及相應法無間而生。此中因果，道理成就，何用復計阿賴耶識是諸法因？為遮此執，故次說言『此不得成，如前已說』，如說二念不俱有等。」
窺基：無性釋文中言「經部師」者，是上座部中有師以經部經為量，故說經部師。
窺基：此是論主總非，下申三難破彼。
又間斷者，應不更生。
窺基：此第二難。即如無性《攝大乘論釋》卷3云：「謂無色沒，色界生時，前色種子能生今色，理不得成，久斷滅故。從無想沒，心想生時，及滅定等出心生時，前心種子能生後心，皆不應理，久斷滅故。」彼意是說，過去，現無體故，故知色、心，前既久斷已無，應非後種。
窺基：此第三難。即是，若如彼宗色生色，心復生心者，則二乘無學後蘊，應如前餘位，無斷絕時。此中但言二乘，意在簡別自宗，大乘佛無此事。可立量云：「極成二乘無學後心，不得入無餘涅槃，許能為因故，如前前位。」
願施：論言「應無後蘊」，是說最後蘊，即是二乘無學入無餘涅槃時最後蘊。
窺基：此是破彼轉救。彼轉救云：「色、心展轉互為種生，故無色、無心後，能生諸色、諸心，此無過失。」瑜伽論第五十一卷中，廣敘彼計。於彼轉計，論主破云，轉識及色，非所熏習，先已破故。轉識不受熏，許有間斷故，如聲、電等，色根不受熏，許非心故，亦如聲、電等。是故，色、心如何能為諸法種子？
窺基：自此以下是第四，破一切有部。此文敘述彼宗所計。彼計，因能感果，果能赴因，如此因果無不皆成，何勞計執別有識體，能夠持種受熏？
窺基：彼會違經文說，心用強勝，非如色等，是故經中唯說心為種子，實則非是心能持種，可受熏習。
窺基：論主難一切有部言，過去、未來非實有體，非常無為，非現在故，如空華等。
窺基：論主又難，過去、未來非因緣性，以無取果用故，如無為等。過、未既然無體無用，若是無持種識，則一切因果皆不得成。
窺基：自此以下是第五，破清辨法師。彼計，於俗諦中，依他、圓成亦有，於真諦中，一切皆空。然今大乘言「空」，是遣遍計所執，彼卻執為一切皆無，以為正解，故於《大乘掌珍論》卷1云：「真性有為空，如幻緣生故，無為無有實，不起似空華。」即是依似比量，撥無此識及一切法，皆言無體。
願施：何故說彼師所立量，為「似比量」？
窺基：論言「似比量」者，謂我宗真性有為、無為，是非空非不空，然清辨法師不許有我宗勝義，故彼掌珍論中所立比量，有「法一分非極成」過，即宗有一分「所別不極成」。若彼論中所言勝義，是隨小乘，然小乘是計為實有，便違自宗。若彼論中所言空，是隨彼自宗勝義空，然我不許彼空勝義故，即亦有一分「所別不極成」。故說彼所立量，為似比量。又彼所舉同喻，亦有「俱不成」過。若依俗諦，如幻有二，一者，實事如幻，非是緣生，則彼同喻有「能立法不成」之過。二者，似事如幻，然我宗是非空，則彼同喻有「所立法不成」之過。若依勝義諦，則彼此二宗一切法皆不可言，非空非不空，非緣生非不緣生，何得以空華等為喻？故彼同喻亦有「俱不成」失。故彼師所立量，名似比量。
彼特違害前所引經。
窺基：彼師撥無此識及一切法，特別違害前所引經，彼經說有染、淨諸法種子集起之心。
窺基：知苦，斷集，證滅、修道，苦、集是染，滅、道是淨，集、道為因，苦、滅為果。若於此等皆執為非實，即成大邪見。
窺基：彼若救言：「我依世俗諦，故不說為無，但言其非實。」如是則同外道。外道以邪見毀謗正理，亦是不說染、淨等法全皆是無，現見有故，但執非實。若此邪見得以成立，則染因不能感惡果，善因不能感善果，以非實故，如空華等。
窺基：若是一切法無，則諸菩薩不應起大悲、捨生死、修菩提、集資糧。誰有智者為了消除虛幻之敵，求石女之兒以為軍旅而共摧敵？要賊是有，方求資糧而求斷彼。
窺基：此即勸清辨等以生正信，故說因果不無，可信此識是有。我真諦中，非是一切法無，但不可說為因為果，以言語道斷故，俗諦之中，依他、圓成是有，遍計所執則無。
窺基：此總結說，彼持種心，即是此第八識。
二 異熟為證
窺基：此為總破。即是，六轉識中業所感者，不是真異熟心，斷已更續故，有時間斷故，如彼電光、長養色等。或此總非六識，不應是真異熟心，非一切時是業果故，或有時間斷，斷已更續故，如電光等。
窺基：彼說命根、五根等異熟者，必定相續無間，一切時是業果故，斷已不更續故。由彼所說異熟不應斷已更續，故知六識非是真異熟心。然我大乘，不許眼根等是真異熟，言真異熟是彼宗說。
窺基：此為別破小乘。即立量言：「汝六識中業所感者，非真異熟，非恒相續故，如聲、風等。」又可立比量云：「汝六識中業所感者，是異熟所生，非恒相續故，如自許聲等。」大乘聲等，許是異熟所生，故得引以為喻。
窺基：自此以下是第二，申歸正義。此說，定應許有真異熟心，是一切時皆相續者。論言「酬牽引業」，是說非滿業者，有間斷者是滿業故。論言「遍」者，顯示引果之識，遍三界有，六識則是不遍。言「無斷」者，即是恒義。言「變為身、器」者，以身，器是一期恒有，必定由心變故。然境不離心故，非身、器色法能作有情依，有情是假者，假者是依此識而建立故，若無此識，身即如死屍等，便不可立假者有情，故言此識「作有情依」。
身、器離心，理非有故。
窺基：此解釋說，身、器離心，理即非有，是故不可為有情依。此是總對小乘諸部而說。若是身、器為有情依，則無色界應無有情，以無色故，如前已說。
窺基：此說，命根、眾同分等不相應法，以其無實體故，亦是不可為依。此則偏對薩婆多說。
諸轉識等，非恒有故。
窺基：此說，諸轉識等，亦不可依，非恒有故。若諸轉識等，為有情依，應無心位中有情，即非有情，無所依故。此是偏對經部而說。
窺基：若無此第八識，誰變身、器？復依何法，恒立有情？有情要以有心方是，無心即非。
窺基：自此以下是第三，以身受證明。言「若在定中，或不在定」者，是說在定、散中，皆有身受，有漏定、無漏定皆是。言「有別思慮」者，是說意識別緣一深妙理，或別事等之時。言「無思慮時」者，是說無有思慮，或無心之時。此意，有別思慮時，無別思慮時，或在定中，或不在定，理應皆有眾多身受生起，然而，在定等中有身受起，意、身等識不覺，唯第八識領受此境。言「身受」者，是以此等位中損益身故，名為身受，或是從果為名，以後時有損益身故，名為身受。言「身受」者，以是身所受故，此即是境，非是受數。
智周：此身受者，即定等中第八識所緣觸境，亦是後時身識所取本質。勞損、怡適等觸，是身所受，所受名受，非以能受名受，故此身受，非是受數。
窺基：若在定等中無身受，不應在出定等後時，身有順境之怡適，或有違境之勞損。由前定等中時，有損益之境為第八識取故，後時方得有怡適、勞損於身。如坐禪師在定之中，心別緣故，縱有勞損、怡適，然而未知，後出定已，方以身有損益故，或覺勞損，或覺怡適。此文即是舉後果位，顯示前因定有。
窺基：若無第八真異熟心於定中領，則於彼出定等位中，如何有此身受？
窺基：此為第四，立異熟心。可立量云：「非佛起餘善心等位，必應現起真異熟心，非佛有情故，如許起彼時。」言「非佛」者，是說菩薩、二乘及異生等，此簡別佛，佛起善心等位，定無異熟心故。言「起餘善心等位」者，即是共許六識中除異熟心外之餘，即善無漏心位等，或是餘無心位等，此簡起異熟心，若是不作簡別，而更立異熟心，則此比量便犯「相符極成」過，以無同喻故。言「非佛有情故」者，若是不言非佛，但言有情，此比量即有「不定」過，佛亦示現為有情故，或有「自宗相違」之過，佛無異熟心故。言「如許起彼時」者，是說如汝自許，或是我許汝宗，起彼六識中業所感心，是真異熟。此喻中須言「許」，否則便有「所立法不同」過，我不許六識為真異熟故。此文之意，既然起六識中異熟心者，是非佛有情，何故善心起時無異熟心？善心起時，彼亦是非佛有情故。
願施：此意，非佛有情善心起時，必應現起真異熟心，此時仍是非佛有情故，然而若許六識中業所感心，是真異熟，而非第八識，則彼非佛有情於善心起時，即無真異熟心，以異熟心是無記故，現起善心非無記故。
窺基：由此道理故，必恒有真異熟心，彼心即是此第八識。此為總結。
三 趣生為證
窺基：自此以下是第三項理證，即以經所說趣、生體為證。此理通破一切有部及經部等小乘諸部。
窺基：此說四義具故，方名趣、生。四義者是，一、要實有，即是要有實體，假法非趣、生，趣、生實有故，即業所感是實有故。二、要恒續，無間斷之法，方是趣、生體。生於此趣、此生之中，其一時期須恒相續，若有間斷，便非趣、生。三、要周遍，即通三界九地，不可此之趣、生，唯在一處、一界，而不能在餘處、餘界，以趣、生通於三界諸地故。有漏有情皆是趣、生攝故，若不遍者，即非趣、生。四、要無雜，即要生於此趣、此生，方起此法，方名此趣、此生。若是生此趣、生，可起餘趣、生法，即非趣、生，應成為多趣多生故。具此四義，方為是正是實趣、生之體。
願施：言趣、生者，何故此文要說「正實」？
窺基：自此以下是依前之四義，遮簡餘法。此文是第一遮，即以第四無雜之因，來作遮簡。此有二意，一者，總簡，是說除第八識外之餘法，皆是非異熟法，非真異熟法故。此意在「真」，前文言「正實趣、生」故，故約種類而言，非異熟法，住於一趣一生，可起諸餘趣、生法故。二者，別簡，即簡生得善，別報心、心所法，別報異熟色及不相應行（此皆在下文中所遮簡），除此之外，亦簡餘加行善、長養等流色及染污心、心所法、餘無記心、心所法，皆可起餘趣、生法故。
願施：論言「非異熟法，趣生雜亂」者，《成唯識論義蘊》卷3云：「且如下界起上天眼，即住人趣胎生，起餘趣化生等也。」
言「長養等流色」者，是說下界所起上界天眼、天耳。
言「餘無記心、心所法」者，是說通果無記。
窺基：此文是第二遮，即以第三周遍之因，來作遮簡。異熟色者，有九處攝，除聲處及法處。此說，無色界中無異熟色，故異熟色不遍趣、生。又五識中業所感者，即是與苦、樂、捨受相應之異熟生報心，此於無色界中全無，是故亦是不遍趣、生。此中但舉全處無者，故唯說無色界，然於別別地中亦有分處無者，例如鼻、舌二識於色界中無，餘眼、耳、身三識，二禪以上亦無。
智周：異熟色中，言有九處除聲處者，以他宗不許聲為異熟故，且今此文是簡共許法故，所以除聲。
願施：《成唯識論觀心法要》卷3釋云：「諸異熟色，謂五根及香、味、觸三塵，并色塵中一分。五識業所感者，是異熟生無記。鼻、舌二識，唯局欲界。眼、耳、身識，局至初禪。異熟色法，局在欲、色二界。故皆不遍。生得善，即報得善。意識業所感者，亦異熟生無記。」
窺基：此是第三遮，即以第二恒相續之因，來作遮簡。此文唯說第六意識中者，五識非遍，無色界全無故，故知非此所說。此說意識中別報者，雖遍趣、生，起時無雜，然而不恒有，以有間斷故，六位無故，或於無漏心、異類心中皆無故。
願施：《成唯識論音響補遺》卷4云：「異類心者，以世間道望出世間道，出世間道望世間道，名異類心。」
窺基：此是第四遮，即以第一實有之因，來作遮簡。不相應行，無實自體，前已證明，是故，不可立為正實趣、生。然此四因，非但一一得為別簡，於實亦得作為共簡，簡別非業果者，要具足四義方是業果故。
願施：第七識亦非異熟法，何以此中不作遮簡？
窺基：第七識唯大乘許有，非是共許為有，是故此中不作遮簡。然而若作遮簡，即是入於第三恒相續之因中，來作遮簡，以彼識於入初地時有轉易故，於入滅盡定等有間斷故，而且非業果故。
窺基：此為結歸本識。即總結說，由如是所遮簡，可知餘五蘊法，皆是不可立為正實趣、生。又此正實趣、生是業果故，即明無為及諸無漏有為，皆非是趣、生體。是故，唯異熟心及彼心所，體是實有，是恒，是遍，是無雜，是正實趣、生。
窺基：此下是破他人非難。第一，設許別報心是正實趣、生，論主破云，既然已知除此異熟無覆無記心外，無有別趣、生體，則此心若無，生在無色界起有漏善等位，應非趣、生。此意，在彼界起善性心、有覆無記心時，應非趣、生，此時無報心故。
窺基：第二，設許趣、生攝一切有漏，即有漏善等皆是，論主破云，生在無色界起無漏心時，應非趣、生，如此即有二乘聖者非趣、生攝，便違正理。
願施：《成唯識論疏抄》卷7云：「前文云此心若無，生無色界起善等位，應非趣生者，即是明凡夫。若後文設許趣生，乃至便違正理者，即是明聖。」
窺基：勿有前說不具四義之過，及有後言此識若無之失，故唯異熟法是正實趣、生。
窺基：此簡佛位。佛非是趣、生攝，以佛無異熟報法故。
窺基：如來四智俱善，亦非界攝，非有漏故，有漏是界義故，界是縛義故。何故世尊非繫縛者？世尊已捨苦、集二諦故。何故世尊無有苦、集？有漏諸戲論種已永斷故。此意即是，有漏法名為戲論，無漏法名為不繫法，故非同戲論，是故正實趣、生，唯是異熟心及心所。
窺基：此為總結。世尊，有處說為人趣、化生。須知彼化生者，皆是示現，非是正實趣、生，彼全是無漏故，此趣、生則是異熟報法故。
四 執受為證
窺基：自此以下是第四項理證，即引經證明有能執受心。
窺基：此以所執顯能執心。言「五色根」者，是說在自身之五根。非己相分之他身五根、依處，以及聲，皆非己所執受。對法論說執受九處，除聲，聲非是所執受故。言「唯現在世是有執受」者，是說唯現在世是有情故，可有執受，而非過去、未來。此等所執受法，定是由有己之能執受心，持令不壞，經雖但言「有色根身，是有執受」，然而有色根身，自己非能執受，自己若能執受，應別有所執受，既無別所執受，故知經言「有執受」者，是說有他能執受此有色根身。
智周：前言五根在自身者，此顯自身五根是自第八識之相分，故為第八識所執受。
前言「非己相分之他身五根、依處」者，此明他身五根及依處，不是自第八識之相分，故自第八識不執受。
願施：聲，何以非是所執受？
願施：《大乘阿毘達磨雜集論》卷5云：「云何執受？幾是執受？為何義故，觀執受耶？謂受生所依色故，是執受義，若依此色，受得生，是名執受。色蘊一分，五有色界、處全，及四一分，是執受。色蘊一分者，謂根、根居處所攝。五有色界、處全者，謂眼等。四一分者，謂不離根色、香、味、觸。為捨執著身，自在轉我故，觀察執受。」文中「執受」，謂所執受，依此而能生受，說名執受，是故除聲。
窺基：此明能執受心唯第八識。言「唯異熟心」者，即是說第八識。言「先業所引」者，是說此異熟心乃先業所引，體是任運起，非是現緣引起。第七識雖亦任運，然是現緣引起故，不能執受。此即瑜伽論第五十一卷所說執受五因中之第一因。言「非善、染等」者，等取威儀等無記。六轉識皆有善、惡等性可得故，不能執受。此即彼五因中之第二因。言「一類」者，是說第八識唯一類異熟無記性攝。六轉識，不得為一類異熟無記性攝故，不能執受。此即彼五因中之第三因。言「能遍執受」者，是說唯有本識遍能執受五根等法。此即彼五因中之第四因。言「相續執受」者，是說第八識一切時有執受，而非有時執、有時不執，不執受時，有色根身即爛壞故。此即彼五因中之第五因。唯第八識具此五義，故能執受。眼等七種轉識，皆非業引，不具此五義故，非能執受。
智周：第七識是有覆無記，非先業引，是現緣生，故不名能執受。又《瑜伽師地論》卷51云：「何故若無阿賴耶識，依止執受不應道理？由五因故。何等為五？謂阿賴耶識先世所造業行為因，眼等轉識於現在世眾緣為因，如說根及境界、作意力故，諸轉識生，乃至廣說，是名初因。又六識身，有善、不善等性可得，是第二因。又六識身，無覆無記異熟所攝類不可得，是第三因。又六識身，各別依轉，於彼彼依，彼彼識轉，即彼所依，應有執受，餘無執受，不應道理，設許執受，亦不應理，識遠離故，是第四因。又所依止，應成數數執受過失，所以者何？由彼眼識於一時轉，一時不轉，餘識亦爾，是第五因。」
窺基：今論文意，顯六轉識皆無一類、能遍、相續執受自內有色根身，既然六轉識不能執受，即唯有異熟第八識能執受。此言非顯唯異熟心方能執受，勿諸佛色身亦無執受故，佛善第八識亦能執受故。
窺基：此意，執受有漏身，唯是異熟心，非是善等心，雖佛善第八識亦能執受，然所執受是善無漏身，非有漏身，是故論作是說。
窺基：此下是破六識為能執受。言「謂諸轉識」者，意在總破六識，此六轉識，皆不能執受有漏色身，即取下文最後句「不能執受有漏色身」，為宗法。言「現緣起故，如聲、風等」者，是比量因及喻，相對前第一義「先業所引」而說。言「彼善、染等」者，是說六轉識中善、染性等，「等」是等取威儀等心，彼皆不能執受有漏色身，此是別破異性心等。言「非業引故，如非擇滅」者，是比量因及喻，相對前第二義「非善、染等」而說。
窺基：此是別破六轉識中異熟生者，彼亦不能執受有漏色身。此中「非異熟故，非遍依故，不相續故」，是三比量因，相對於前「一類，能遍，相續」三義而說。六識中異熟心，既有間斷，即非真異熟，故得以「非異熟故」為因，又此非是遍依，即是各各別依而轉，故得以「非遍依故」為因，又此不相續故，即於有色根身，有或時數數執受，或時數數無執受之過失，故得以「不相續故」為因。言「如電、光等」者，是說同喻。
窺基：上來所言「異熟心」及「諸轉識」者，亦攝心所，心所與心定相應故，例如「唯識」之言，彼亦不遣心所法故。
窺基：上來通破諸部六識，證彼非能執受，此文別破經部、薩婆多計色等為能執受。經部師計有心、色互持種子及能受熏，此已如前遮破，今者是破彼計色根為能執受，故立量說，色根亦是不能執受有漏色身，無所緣故，如虛空等。薩婆多師計心能執受，此亦前已遮破，今者是破彼計命根及眾同分為能執受，故立量說，不相應行非能執受有漏色身，無所緣故，如虛空等。雖然論舉總名「不相應行」，其實意取命根及眾同分，而不計餘不相應行。
故應別有能執受心，彼心即是此第八識。
窺基：此說，既然餘法不能執受，故知別有阿賴耶識為能執受。
五 壽煖為證
又契經說，壽、煖、識三，更互依持，得相續住。
窺基：此文總以理成，下文自有別解。
窺基：此非難轉識為持壽、煖識。六種轉識，於五位有間斷，於三性有轉變，由斯義理，不可立為持壽、煖識，以無恒持用故，如聲、風等。
窺基：此即取第八識立為持壽、煖識。此說，唯異熟識，可立為持壽、煖識，無間轉故，許有恒持用故，猶如壽、煖。此中舉壽、煖為喻有過失，以壽、煖不能持識故，又識雖可持煖、壽二法，然煖不持煖，壽不持壽故。故今應言：「我第八識可以持煖，許無間轉故，及恒持用故，如壽。」或說：「我第八識可以持壽，許無間轉故，及恒持用故，如煖。」然今此文是但以義具足為論，非要文亦具足，故以壽、煖為喻。
窺基：此是論主徵難外人。論主難曰：「經說三法更互依持，壽、煖皆是相續，唯獨識有間斷，豈符正理？三法缺一，即不可名更互依持。」由於彼計三法中「識」，即是六識，故論主言彼識有間轉，非相續。「間」者，是間斷義，「轉」者，是轉易義。
窺基：外人反問，雖說三法更互依持，然而汝我兩家共許，唯煖一種不遍三界，非壽與識亦如於煖，既然許煖唯獨不遍，何不許識獨有間斷？
窺基：論主釋云，此問於我前所說理，非為過難，因為經中所說三法互相依者，其意乃是，若在具有三法之處（即欲、色界），其三法皆須是無間轉者，方可恒相依持，否則便無恒相持用。
窺基：論主續言，我前所說恒相持用之理，是顯三法中所說「識」，非是詮釋轉識，而是意在以第八識恒有依持用故，取彼為此三法中「識」，汝今舉煖不遍，豈能壞我前理？若我前所說者，是以轉識不遍之理，則汝可舉煖為例作反質，然我是以轉識無恒持用之理，而作前說，汝何得以煖為理，而質難於我？故我前說，其理極成。
窺基：又者，三法中識，如壽與煖，應不通三性及無漏。然汝宗以六識為此三法中識，則汝六識應不通三性及無漏，如同壽與煖故。雖論未說三性，然而准例應成。此文之意，無漏法不持有漏法故，是故，識如壽、煖，唯是有漏，又恒有持用故，豈得言通三性？
智周：不可無漏能持有漏，壽、煖既是有漏，識應同彼唯是有漏。
願施：三法之中，其恒有持用之識，應同於壽、煖，唯是無記，又豈得言通於三性？
窺基：此說，生於無色界者，既然無煖，則起無漏心時，何識能持彼壽？此界無色身故，何者為彼壽所依持？
窺基：論主總結說，由此故知，有異熟識，無記一類，相續恒有，體遍三界，能持壽、煖，彼識即是此第八識。
願施：既然壽、煖、識三，更互依持，而今識者，即第八識，壽者，是以識種上功能建立，如是即成第八識現行與種子相望，互為依持，此義如何得成？種子生於現行，以因望果，種子是有力因緣，說種子為所生現行之能持，此言可通。然第八識現行望於種子，既非能熏，亦無力引種生現行，如何可為能持？
窺基：因緣義者，非是定要能熏，例如種子自類引生。第八現行雖非能熏，望彼種子亦非因緣，然可稱為有力，因為若無第八現行持種，種便失壞。此中所言相互依持，非是說因緣義。由此故知，識與壽二，互相依持，更互為緣，其義成立。
六 生死為證
窺基：自此以下是第六項理證，即以經說生、死時心為證。此文便是引經證明第八識有。受生、命終之時，必是住於散位及與有心，此通大乘，以及小乘諸部。言「必住散心」者，顯非住無心及非住定位而得命終、受生。瑜伽論第八十卷中說，諸無學者，要先入滅盡定後，方入無餘涅槃。彼論雖說無心命終，然彼言無心者，是說無有六識，非是無第八識。由此即顯，若以六識為命終識，彼論所言如何成立？
願施：《瑜伽師地論》卷80云：「問：諸阿羅漢住有餘依涅槃界中，住何等心於無餘依般涅槃界當般涅槃？答：於一切相不復思惟，唯正思惟真無相界，漸入滅定滅轉識等，次異熟識捨所依止，由異熟識無有取故，諸轉識等不復得生，唯餘清淨無為離垢真法界在。」
窺基：自此以下有五段文，一、破六識是生、死心，二、顯唯第八識是，三、破大乘異說，四、破上座部義，五、遮難死時漸捨之識。初段文中有三子段，此文即是第一子段，意顯生、死之時，無有轉識，生、死位中，身、心俱是惛昧，如睡無夢、極悶絕時。身惛昧者，是說身硬強性，心惛昧者，是說心闇劣性。言「如睡無夢」者，即無心五位中無心睡眠。言「極悶絕時」者，是說離生、死外，為鬼、藥等所起悶絕。瑜伽論中但說六位無心，不別說此生、死二位，即知此二是悶絕攝，故今喻中所言悶絕，應是除生、死外之餘悶絕。可立量云：「生、死之位，明了轉識必不現起，身、心惛昧故，如睡無夢等。」生、死二位中，身、心皆是惛昧，是大、小二乘悉皆共許，故此比量因是極成。生、死位中無有轉識，此唯是大乘義，故得為宗。然若對薩婆多，此喻不能成立，彼但說無想定、滅盡定、無想異熟三位為無心故。
願施：《瑜伽師地論》卷13云：「何等為六？謂無心睡眠位，無心悶絕位，無想定位，無想生位，滅盡定位，及無餘依涅槃界位。如是六位，名無心地。」
窺基：此為第二子段，即立比量破六轉識是生死心。量云：「此生、死二位中，必無轉識，行相、所緣不可知故，如無心位。」此比量正破薩婆多，故引無心三位為喻。
窺基：此為第三子段。此意，縱許彼宗生、死位中有六轉識，亦是可立比量遮破。量云：「汝之生、死許有轉識，行相、所緣應可了知，轉識攝故，如餘散有心位。」
窺基：此為第二段文，顯第八識是生死心。外人反問：「汝說生、死位中若有轉識，應可了知其行相等，汝生、死位既有賴耶，亦應可了知其所緣、行相。」論主答云，真異熟識，極微細故（此簡第六意識體非微細，非真異熟），行相、所緣俱不可知，是引業果，總報攝故，一期相續中無斷故，恒無轉變，其性是決定故，是散心位，非定位故，是有心時，非同五位無心時故，是故名生死心，不違正理。
窺基：自此以下是第三段文，破大乘異說。生、死位中，五種轉識定無，大、小乘教所說皆同，故諸賢等於此無諍，唯第六識，今應分別。死位之中，以惛昧為因故，說意識無，此同五識，亦無異說。唯於生位，有大乘異師說：「意識取境，有三種因，或因五識而隨緣五塵，或因他教而別生見解，或以定為因，緣殊妙境界。生位之中，前說諸因既不可得，故受生位，意識亦無。」
窺基：論主破前異師而云，若如汝解，初受生時無有意識，則生無色界初剎那之後，彼時意識應永不生。因為，定心必由散意識引，三界定心，皆是或由加行為因引起，如以聞、思等為加行，或由生得善引方起。五識、他教此之二因，彼無色界無有，則能引定之散意識，在彼界中無由得起，則彼界無色定當如何生？非初受生時即可得定故。既然五識等三因，彼界初生時無有，則彼界散意識，何緣得生？
窺基：彼師復解救說，由前時在下界數數修定之串習力，故生於無色界，後時定心率爾能現在前，此理無有過失。
彼初生時，寧不現起？
窺基：論主難云，彼界定心，於初生位一剎那中，寧不現起？此亦是由下界串習力故，如後時入定之所由。
願施：《成唯識論疏抄》卷7釋云：「彼初生時，寧不現起者，然彼師言，由下界串習力故，後生無色界，至第二念，即得現起，若初生時，初第一念，無第六識。今難曰，既由下界串習力故者，即應初生時初第一念，亦應第六識得起。」
窺基：論主復難，又於欲、色界初受生一剎那位，前生曾串習之第六意識，亦應現起，即生得善，如勤等，或是串習煩惱，或是久習工巧等，亦應現起。
窺基：若汝救言：「無色界中，定心初未現前，及下界中，散心初未現前，由初受生位惛昧故。」此即是前諸論諸賢共同稟持之因，何勞煩汝於中妄生別說？
窺基：此下為第四段文，破上座部。上座部師有種說，一者，是根本計，即許麤、細二意識得並生，二者，是末所計，是計麤、細二意識別時起。今此是說根本計者，即是別有細意識於生、死位中，一類微細，行相、所緣俱不可了。
窺基：論主破云，此細意識即是我第八識，所以者何？極成意識不如是故，即以汝因還復破汝。彼計有二意識並生，一麤，二細，細意識者，受生、命終時猶有，其行相、所緣俱不可知，異於麤意識，故論主言彼細意識非極成意識，應即是我第八識。又可難彼麤、細二意識並生，立彼量云：「汝眼識應有麤、細二眼識並生，轉識攝故，如意識。」或立量云：「汝意識不得有麤、細二識並生，轉識攝故，如眼等識。」由此可知，雖經中無文定說無有二意識並生，然而以理可證，故上座師說有細意識並，不符正理。
願施：意識之行相、所緣，俱非不可了，此是大、小二乘共許，故言極成意識。
窺基：自此以下是第五段文，即難死時漸捨之識，此通破小乘諸部。《攝大乘論本》卷1云：「又將沒時，造善造惡，或下或上，所依漸冷，若不信有阿賴耶識，皆不得成。」世親、無性皆解釋說，以生勝趣、惡趣有差別故。又《瑜伽師地論》卷1亦云：「又將終時，作惡業者，識於所依從上分捨，即從上分冷觸隨起，如此漸捨乃至心處。造善業者，識於所依從下分捨，即從下分冷觸隨起，如此漸捨乃至心處。當知後識唯心處捨，從此冷觸遍滿所依。」
智周：無性《攝大乘論釋》卷3云：「謂將死時，若造善者，即於其身下分漸冷，若造惡者與此相違。」世親《攝大乘論釋》卷3說：「以造善者必定上昇，若造惡者必定下墜。」表示造善、惡業，生上、下趣，所以冷觸隨起之處，下、上有異。
願施：瑜伽論說「當知後識唯心處捨」，此為何義？
智周：此有二種解釋。一云，外相冷觸是從下身分，或上身分開始漸起，最後，識於肉心之處，即與上身分或下身分，一時頓捨。二云，若造善者，識是從下身分漸捨至肉心臟，後從上身分捨至肉心臟，造惡者則相反，最後從肉心捨。
窺基：如上所明六轉識非能執受身，故知若無此識，彼事不成。若六轉識能執受身，則彼轉識滅時，以捨執受身故，冷觸即應便起。
窺基：眼等五識所依各別，故不能執受身，若能執受，則於無識之時，身冷應起。若身識遍能執受身，則在無身識時，亦應身冷便起。言「或不行故」者，如於漸命終時，亦有先捨五識身故，此時即是五識不行。
願施：言「或不行故」者，意謂或時緣闕，眼等五識不現行故。
第六意識，不住身故。
窺基：意識不是決定住於身中而取觸等，故非無意識時，身便有冷觸生。事實上，唯有第八識所住身處，即有煖起，不住之身處，便有冷觸起。
境不定故。
窺基：又第六識，境不定故，其所緣境，常有轉易，然而命終時識，則是行相微細，緣一類境，非第六識有如是之相狀。
願施：論言意識「遍寄身中，恒相續故」，即是如《金光明經》卷1云：「其心在在，常處諸根，隨逐諸塵，無有暫捨。」經文雖是總說六轉識，然用以別說意識亦通，故約意識，彼經云「常處諸根，隨逐諸塵」者，即此所說遍寄身中，逢境即緣，隨依即止，彼經云「其心在在，無有暫捨」者，即此所說恒相續義。又解，如《成唯識論疏抄》卷7云：「遍寄身中者，應云遍託身中。遍者，若與身識同緣，即是遍也，或與眼識等同緣，名不遍也。恒相續者，意識恒常起，非如五識多有間斷，唯除無心五位不現行，餘時恒常起故。若第六識望第八識，其第六識亦間斷也。第六意識，恒常起現，逢境即緣，即心不同本識久住一境，定緣此境者，逢境即緣者，即是獨頭第六識，或依五根為門，與五識同緣時境。」
不應冷觸由彼漸生。
窺基：此意，由前道理，故知六轉識不能執受身，不應冷觸由彼漸生。
窺基：此總結說，唯有第八識是真異熟心，此識由先時業力故，恒而不斷，能遍、相續執受於身，捨執受處，冷觸便起，壽、煖、識三不相離故。識不執處，即是非情（引果所攝外器之類，名為非情），雖第八識變彼，亦緣於彼，然而卻不執受，如髮、鬚等。故知，此第八識定有。
七 識、名色互緣為證
窺基：自此以下是第七項理證，即以經說識與名色相互為緣為證。文易可知。
窺基：此敘經文。彼經自解釋說，名是非色四蘊，色是羯邏藍等。所言「等」者，等取其餘諸位。
窺基：彼經說，名與色，此二與識相依而住。無性《攝大乘論釋》卷3云：「此二皆用識為因緣，識復依此剎那轉轉，相續而轉。」即是此中互相依義。彼經復引俱時因果為例，而說「如二蘆束，更互為緣，恒俱時轉，不相捨離」。經言「識緣名色，名色緣識」，瑜伽論中有二義解，其第一解，《瑜伽師地論》卷9云：「經言名色緣識。俱有依根，曰色，等無間滅依根，曰名，隨其所應，為六識所依，依止彼故，乃至命終，諸識流轉。」此解雖通大、小二乘，然是以六識各自相望，前後為緣，來解釋「名色緣識」，故束蘆喻於此不能成立，故此解應是隨順小乘相而說。其第二解，如彼卷云：「又五色根，若根所依大種，若根處所，若彼能生大種，曰色，所餘曰名。由識執受諸根，墮相續法，方得流轉，故此二種，依止於識，相續不斷。由此道理，於現在世，識緣名色，名色緣識，猶如束蘆，乃至命終，相依而轉。」即同此論所舉經文，小乘無有此解。
窺基：論主難小乘云，既然眼等轉識攝在四蘊名中，若是無此本識，則彼經是說誰為識？
窺基：若彼救言：「名中識蘊，是五識身。與名色為相依之識，是第六識。」則論主破彼云：「若是如此，則羯邏藍位中，此時無五識故，說誰為名中識？」大、小乘皆共許羯邏藍位七日以來，無有五識。
故彼識言，顯第八識。
願施：此總結說，故彼經中「識」言，是顯此第八識。
八 四食為證
成唯識論卷第四
窺基：自此以下是第八項理證，即以經說四食為證。此四食經，大、小二乘皆共信有。經中雖總言「食」，意許食有四種，遍三界、五趣、四生中，無一有情一剎那中無四食者。其中識食者，即是第八識，第八識是因緣本故。
願施：《成唯識論疏義演》卷4云：「無一有情一剎那中無四食者，意云，雖舉四食，意說識食，若不爾者，豈段食遍三界耶？」
謂契經說，食有四種。
窺基：此下即是第一，陳自宗義。此文出體，明四食相。先說段食，「段」者，即分段義，言「段食」者，是以香、味、觸三變壞為相，彼三於變壞時，方成為食相故。先前是以可團聚故，名為團食，此名不佳，如水、飲等，不可團聚，但可為食，分分受之，故名段食方好。
窺基：此說，欲界所繫香、味、觸三，於變壞時，能為食事，名為段食，非未變壞，說為段食。此意，非是一切香、味、觸三，皆是段食。對法論第五卷云：「初是段食，由變壞時，長養根大故。」即是說香、味、觸三，有變壞者資益之時，方名為段食。初食之時，香、味、觸三未壞，不名段食，此時但有觸塵為所得，故瑜伽論第六十六卷中說為觸食。又者，色界雖有觸塵而非段食，故色界無段食。
智周：《瑜伽師地論》卷66云：「此中段食，當言香、味、觸處所攝。何以故？由香、味、觸，若正消變，便能長養，不正消變，乃為損減。色等餘法，無有長養、損減消變，是故說彼非段食性。若諸段物，於吞咽時，令心歡喜，諸根悅豫，當於爾時，不名段食，但名觸食。若受用已，安隱消變，增長喜樂，於消變時，乃名段食。若有熟變，不能長養諸根安樂，彼雖熟變，不名段食。若諸段物，於吞咽時，不生歡喜，亦不能令諸根悅豫，當於爾時，都不名食，即彼後時，安隱熟變，增長安樂，彼於爾時，乃名段食，若有熟變，不長安樂，彼雖熟變，亦不名食。」
願施：《成唯識論義蘊》卷4云：「六十六說名為觸食者，此約觸數為觸食，非觸塵也。謂初食已，未變壞時，意、身二識得食觸境，能生觸數，有喜、樂受，雖未段食，是觸食也。」
色界無段食者，如《瑜伽師地論》卷57云：「色、無色界，食諸段食，無有是處。」
窺基：此釋何以色處非是段食。即是，色處，非變壞時能為資益，故非段食。色變壞時，於其自根不能資益，於餘根等亦無資養等之作用，所以色處非段食攝。勝定果色，亦是色處之類，是故非是段食。又聲處亦非段食攝，因為聲體疎遠，離質方興作用，不能資益，故非段食。
願施：聲及根等皆非段食，何故此文獨簡色處？
智周：可分段飲、噉，且有資益者，名為段食。色既可段、可噉，故與段食有相濫虞，所以須作簡別。聲體虛疎，意等無段，根是所資，皆無可飲、噉義，故與段食無相濫虞，所以不作簡別。
窺基：觸食是以觸數而為食體，由於有漏觸數纔觸境時，攝受喜、樂等而能為食事，故為觸食。此意，觸數能夠資養生長喜、樂、捨受，令彼增長攝益於身，故名為食。
窺基：此觸食體，通八識相應觸，然以屬六識者，食義偏勝。何以偏勝？彼觸所觸之境，相麤顯故，別能攝受喜、樂受故，及能生順益身之捨受故，是偏勝義。第七、八識相應之觸，即非偏勝。何以非是偏勝？彼觸所觸之境，相微細故，全不能生喜、樂受故，所生捨受，於身雖不為損，而亦非益，故非偏勝。由此義顯，若觸是生苦、憂、非順益捨，即非觸食，不能資養身故。
窺基：意思食體，即是與欲數相應之有漏思數。與餘相應思，無希望相故，非意思食。今此所言「希望」，是希望三世可愛境，皆與其合，此欲通緣三世又有何妨？
窺基：念但追憶過去之境，而不希望與彼法合，是故二者不同。
願施：觸食能生喜、樂，思食必與欲俱。既然喜、樂攝益於身，欲俱方成希望，何故受及欲皆不說為食？
窺基：思慮方能益根，非欲能資益根，是故說思為食，而不言欲。
慧沼：由觸起受，由思起欲，舉果顯因正由觸、思，故說觸、思為食，如《瑜伽師地論》卷94云：「能順樂受諸有漏觸，能與喜、樂為食，由喜、樂故，便能長養諸根大種。若在意地，能會境思，名意會思，能與一切於可愛境專注希望為食，由專注希望故，便能長養諸根大種。」又《瑜伽師地論》卷66云：「若諸段物，於吞咽時，令心歡喜，諸根悅豫。」此即類似於由觸生受及由思生欲，而方有資益故。亦如法食，是由淨土法而生喜、樂受，法體方是食而非喜、樂受。雖觸是合根、識取境，然唯觸數能資益身，又思慮能資益根，非希望能資益根，故說觸、思為食，而非受、欲。
窺基：此意思食，通與八識相應，然以屬意識者，食義偏勝，意識於境希望勝故。瑜伽論說，深勝希望及緣未來者，即是說意識相應思，非餘識相應思於境希望勝故。
願施：《瑜伽師地論》卷57云：「意思為欲證得可愛境界相故，依正方便起染、不染希望喜根，緣未來境，攝益於識，由此長養諸根大種。」
窺基：此有漏識，由前三食勢分力故，方得增長，復得長養諸根大種，能為食事，故名識食。《瑜伽師地論》卷57云：「如是三食攝益其識，由體增盛，及緣現在、未來生故，識復長養諸根大種。」
窺基：此識食體，通八種識，而第八識，食義偏勝。此第八識何以偏勝？不改易恒一類，無間斷常相續，執持勝故。
窺基：由此可知，段食以香、味、觸三處為性，觸、思食體即觸、思數，識食體通八識，故《大乘阿毘達磨集論》卷3說：「三蘊、十一界、五處一分是食。」三蘊即是色、行、識蘊，五處即是香、味、觸、意、法處，十一界即是七心界，及香、味、觸、法界。然彼論言一分，此處則是省略。
窺基：此釋食義。
窺基：此辨界繫。即是，段食唯於下欲界有作用，順欲勝故，觸、意思食，遍於三界皆有作用，其中與六識相應者，即是隨識於三界中，或有或無，與第八識相應者，則是隨識三界恒有，故論說「依識轉，隨識有無」。
窺基：自此以下是第二，遮破他計異見，即破別執諸識為識食者。於中有四，一、總破諸部，二、別破薩婆多，三、別破上座部，四、別破經部。此文總破諸部，謂眼等六轉識，於五位有間斷，其三性有轉易，不遍三界，亦非恒時，是故不能持身及命。下作別解。
窺基：此釋上文所說「有間」。言「無心定」者，是說二無心定，言「熟眠」者，是說無心眠。此六轉識，於二無心定、熟眠、悶絕中無，生無想天，有間斷故，故說「有間」。
窺基：又六轉識，除此無心五位，於有心位，則是隨所依根、所緣境界，而有三性異，三界別，九地殊、及漏、無漏等差異，以有轉易故。此即解釋上文所說「有轉」。又六轉識，於持身、命，非遍三界，亦非恒與諸根互持，以有轉易、非恒有故。此即解釋上文所說「非遍、恒時能持身、命」。
窺基：此遮小乘諸部。即難彼云，汝若執無第八識者，則經是依何等食而說「一切有情皆依食住」？若以轉識而為食者，則入無心定等位時，便有有情不依食住，如何佛說「一切有情皆依食住」？
窺基：此下是別破薩婆多。彼言，無心位中雖無有識，然有識食，即以入定前識為識食體。今此總非，立比量云：「定之前後去來有漏順益之識，非食體、用，非現常故，如空花等。」
窺基：此解釋說，設許定之前後去、來識有體、用，彼亦非是食性，非現在故，如虛空等。此以無為非是食故，引以為喻。
窺基：薩婆多說：「定前久心，非是食住，鄰入定之心，正是食體，此鄰入定之心，能與無心位有情為食，是故亦名食住。」故論主云，此說不可。
窺基：論主釋云，住無心時，此鄰入定之心已經滅無，故於現在無能為食。又過去非是食，已極成故，過去心非現常，如空花故，要現在識，方名食故。此是無性之解，下文皆世親釋。
窺基：設彼救云：「無想定等，體即是食，及在定中之命根、眾同分不相應行，正是食性。」論主即云，此說不然。下作解釋。
窺基：此意，無想定等，定非是食，段等四食所不攝故，如聲等法。
不相應法非實有故。
窺基：此意，不相應行，非實有故，即是假法，假法非食，如瓶、盆等。
窺基：此破上座部。彼師救云，滅盡定等中猶有第六識，於彼有情能為食事。論主云，彼執非理，至下當知。
窺基：經部師計，同上座部。自此以下是正破經部，兼破薩婆多。此文之意，生在上二界起無漏心時，諸有漏轉識不並生，此時以何為食？無漏識等，非彼之食，破壞有故，如涅槃等。是故，非於彼界有情，無漏是食。在下欲界，可有段食為食，故此文中但言「生上二界」。
窺基：此文但破經部。若汝又言：「無漏識中有有漏種子故，即以無漏識為彼食體。」則論主云，此亦不然，無漏識等，不能為食，不能執持有漏種故，如涅槃等。
智周：現無漏法，正破有漏，故不得以現行無漏持有漏種。
窺基：此是雙破經部及薩婆多二部。彼設救言：「在彼上界起無漏心時，有情身、命既互相持，即互為食。」則論主云，此亦不然，四食不攝彼界有情身、命故。可立量云：「上界有情身、命，定非是食，四食不攝故，如生、住等。」
窺基：此說，設許身是食，理亦不然，無色界中無身，汝之命根無能持故。若言眾同分能持命根等，然不相應法，皆無實體故，所以亦非是食。
窺基：自此以下是第三，總結識食體義。由於異熟識具有一類、恒、遍三種義，是故能持身命，令不壞斷。
窺基：世尊作是說言「一切有情，皆依食住」，由此本識無間無轉，一類住故，是遍是恒，故名為食。
窺基：自此以下是第四，解釋妨難。有難：「既然佛是有情而無有食，則無心定等中有情，亦可無食，汝如何以廢彼無食而難於我？」此文正答彼難，正顯「一切有情，皆依食住」之言，不遍於佛。
窺基：若說佛為有情，依食住者，當知皆依示現而說。此意，是佛示現而為有情，亦佛示現而有食事。據實而言，佛非有情，亦非非情，故集論等說，佛是示現依止住食。
願施：佛為有情，依食而住，此是何論所說？
窺基：《中論》＜觀如來品＞中說，如來亦名眾生。《大智度論》卷27云：「如佛所說，無足，二足，四足，多足，有色，無色，有想，無想，非有想，非無想等，一切眾生中，佛最第一。」此中說佛為有情者，即是依示現身而說。又佛入城乞食等，即是依食而住，此亦示現。又《大乘阿毘達磨雜集論》卷5說：「四、示現住食，謂諸佛及已證大威德菩薩，由唯示現食力住故。」無性《攝大乘論釋》卷10亦說：「四、唯示現依止住食，謂佛世尊示現受用段等四食，如來食時實不受食，亦不假食自身安住，然順世間示現受食，示現假食其身安住。」
窺基：此總結說，雖知識食通八種識，然唯異熟識是殊勝食性，故彼識食，即是此第八識。
九 滅受想定為證
窺基：自此以下是第九項理證，即以經說滅受想定為證。契經說，入滅受想定者，滅身行入出息（第四禪以上，氣即絕行），語行尋、伺，心行受、想，無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，持彼壽、煖及根之識，亦不離身。
窺基：此總說住彼定者，非無第八識。下作正解。
窺基：此出己宗正義，總破小乘諸部計滅定中無有本識。即是，眼等諸識有二行相，一者麤，二者動，麤則相貌易知，動乃數加轉易，或以有處無有，有間斷故，或以多緣散亂，變其性故，而名為動。眼等諸識，既然行相麤動，起則必有勞慮（勞謂疲倦，慮謂麤動），凡夫愚而莫知，聖者慧而生厭（此就小乘而言），厭患彼故，暫求止息，修無相想，漸次伏除，從麤至細，最後至於都盡之位，即依此位，立為住滅定者，故此定中，轉識皆滅。此滅盡定，一期分位無心，或但一日，或復七日，大乘或有達一劫餘。
願施：《成唯識論義蘊》卷4云：「小乘入滅定，為厭轉識勞慮，大乘不然，佛入滅定不厭彼故。」
若不許有微細、一類、恒、遍、執持壽等識在，依何而說識不離身？
窺基：此以問作正結。即據前說正義而問，若不許有此識存在，則經是依何識說不離身？言「若不許有微細」者，即是翻前所言麤動。言「一類」者，是常無記，性不變易。「恒」者，即是恒而無斷。「遍」者，是說體遍三界，無處不有。言「執持壽等」者，等取根等。
窺基：自此以下是破一切有部。此文敘彼宗義。彼師救言，後出定時，彼識還起，是名識不離身，如隔日瘧，雖然現在非有，亦說瘧不離身，故經所說「識不離身」，亦應類同。以下論主作五伏難。
窺基：此第一難。即是，若依汝解，則經不應說滅定中，心行皆滅。然以心行在定中無，出定方始有故，而說定中諸心行滅。定中心行滅故，轉識定中無，出定方始有，汝如何說識不離身？應說定中轉識非有，識與想等生滅同故。
窺基：此第二難。即是，若依汝解，則汝壽、煖二法及與諸根，應亦如識，滅定位無，如此便成大過。所以者何？經說滅定中不離壽，而實際上，彼定中壽不無，經亦說滅定中識不離身，應實於彼定中，識亦是有，煖及諸根，同理亦是。
窺基：此為結說正義。即是，由有如是等過，故應許識，如壽、煖等，不離於身，在定中有。
窺基：此第三難。即是，若依汝解，則汝住滅定者，應非有情數，許全無識故，如瓦、礫等。又亦不能名住滅定者，許全無識故，如瓦、礫等。
窺基：此第四難。即是反問，在此位中，若無異熟識，則誰能執持諸根、壽、煖？無執持故，則此位中壽、煖等法，皆應壞滅，猶如死屍。又此位中，亦應無壽等，無執持識故，如死屍等。
窺基：此第五難。即問，既然定中無異熟識，如死屍等，則後出定時，識必不還生，則經中說「識不離身」之言，彼是依據何因而說？言「何所屬」者，即何所因。
智周：言「重生」者，是死而復生義。
願施：《攝大乘論本》卷1云：「又非出定，此識復生，由異熟識既間斷已，離結相續，無重生故。」世親《攝大乘論釋》卷3云：「釋曰：若執出定，此識還生，由此意故，識不離身。此不應理，以從定出，識不復生，異熟果識，既間斷已，離結相續，更託餘身，無重生故。」
論言「離託餘身」者，即世親所釋「離結相續，更託餘身」，意謂離結相續，更託捨識後之餘身。
窺基：自此以下是正破經部本計，於中有四伏難。此即第一伏難。由於經部師許有種子，說識能持，然無本識，故論主難，既然此位無持種識，則出定後，後識無種，應不得生。
窺基：此為第二伏難。即是，過去、未來二世，及不相應行法，非實有體，此已極成，汝我二宗並許無故，所以不能持種。
窺基：此為第三伏難。經部師云：「此位有色，即能持種，不須假藉餘識及去、來等。」故論主難，前已證明色法定不離識，此位既然有色，即明有本識在，非本識無而許有色，唯本識可受熏持種，非色法能持種。
窺基：此為第四伏難，結成正義。即立比量難云：「五位無心位中，定實有識，具根、壽、煖，有情攝故，如有心位。」此中「具根、壽、煖」之言，前已引經為證。
願施：前契經云「住滅定者，身、語、心行，無不皆滅，而壽不滅，亦不離煖，根無變壞，識不離身」，即是經證。
窺基：此文總結。
窺基：自此以下是破經部末宗轉計，於中有二段文，先是總破此位有心，次別破此位有心所。初總破此位有心中，由於彼師轉計：「此滅定位，有第六識，故名識不離身。」故論主難彼云，汝說亦不應理，此定亦名無心定故，故知不得有第六識。此即難彼違名，下文以四比量難彼違理。
窺基：此為第一比量。彼若答言：「無五識故，名為無心，非是無第六識。」應立比量難云：「汝一切定，應皆名無心，諸定皆無前五識身故，如汝所許滅定。」
窺基：此為第二比量。量云：「此滅定位，第六意識應無，六轉識攝故，如五識身。」
窺基：此為第三比量。量云：「汝所言此滅定位第六識，應非是實第六識攝，行相、所緣不可知故，如壽、煖等。」彼自說滅定位之識，行相、所緣微細難知，故得引以為比量因。
窺基：此為第四比量。設彼救言：「此位中第六識，行相、所緣俱可了知。」今立量破彼云：「汝滅定位，應非是實滅盡定位，許有行相、所緣可知識故，如餘位等。」又可反難而立量云：「汝宗除滅定位餘時，亦應名滅定位，有行相、所緣可知識在故，如汝所許滅定。」
窺基：此以正義總結。即是，本為止息六識，入此滅盡定故。此上總破有心，下別破有心所。
窺基：此總徵詰，問第六識相應心所，不問餘識相應心所，故論文言「彼心所法」。下作別破。
窺基：此說有違名失。經部本宗立三大地法，謂思、受、想，此三皆名心行，又以受、想勝故，偏立此定，名為滅受想定。論主難云：「此位既然有心所法，何得名為滅受想定？」經部救言：「言此位有心所者，非說受、想，而是說有餘思等故。」論主又難：「何故唯受、想滅，思等不滅？」
窺基：此敘彼救。經部救云：「此定加行，但厭受、想，受、想對於靜慮、無色定之修行，資助勝故，故於此滅定中，唯受、想滅，非餘思等。」有師伏難彼云：「何故於修此定加行，唯受、想二，名為心行，乃復滅之，思等不名心行，而復不滅？」
窺基：彼解答說，修靜慮、無色定時，受、想二法，資助心強，增勞慮故，獨名心行，非餘思等，是故說心行滅，何所相違？
窺基：論主復云，所倚受、想既亡，則能倚心亦應隨滅，所倚強故，故此二資助法滅時，令心應滅。
願施：此意，受、想既滅，心亦隨滅，心既隨滅，與心相應思等心所，亦應隨滅。
窺基：此經部救。彼說，入第四禪以上，雖入出息無，然其身尚在，同理，此滅定中，雖受、想滅，何妨心有？
願施：此中「令同行滅」，是說令同受、想心行亦滅。
窺基：論主難云，若爾，則於尋、伺滅時，語應不滅，然此非汝所許。此意，語行尋、伺滅時，語隨尋、伺即無，受、想心行無時，心應隨心行滅，然彼以身行滅而身猶在故，遂令滅定位中，心行雖滅而心尚在，則語亦應如身，即於語行尋、伺滅時，語應不滅，然此非彼所許。大乘法中，佛等無有尋、伺，然可有語，尋、伺亦非遍行心所。今此難彼違宗，是就他尋、伺義為論，故得以尋、伺為例，而言非彼所許。
窺基：彼又救言：「我以身行例同心行，汝以語行例同心行，此二伏難既然同等，應不可云誰是誰非。」故論主解釋說，一切行於法，有遍，有非遍，隨法有無，名遍行法，遍行法滅時，法定隨滅故，不隨法有無，名非遍行法，非遍行法滅時，法或猶在故。
窺基：論主說，入第四禪以上時，入、出息滅，其息滅時，身猶在故，故入、出息，名非遍行。
窺基：尋、伺引語，是故於語，名為遍行。二禪以上，尋、伺無故，語定隨之亦無。此是隨他宗義而說，若大乘義，即不如是。
慧沼：言「尋、伺於語，是遍行攝」者，是就他宗而說，其實尋、伺非是遍行，能遍起語，實是思數。前文言「諸行於法，有遍非遍」者，此以身、語、意行各有三種來論。大乘，身行三者，出、入二息，此非遍行，動發思者，即是遍行。語行三者，尋、伺二種非是遍行，亦動發思為遍行。如來無有尋、伺，然有八聖道支，許說法故，即是正語。意行三者，受、想二及審慮、決定二思，此三俱是遍行，心起必定有故。薩婆多及經部本宗，出、入二息非是遍行，尋、伺二種是遍行，而不說思。經部末宗，出、入二息非是遍行，尋、伺二種是遍行，許受、想二非是遍行，以滅定中有思而無受、想心所故。
窺基：受、想二法是否遍行？如同尋、伺，亦是諸家比量所諍。根本經部說受、想、思三是遍行，又諸家皆許彼三法是大地法，故今立比量云：「受、想定是遍行，許是大地法故，如思等法。」此中「等」者，等取觸數，更有餘法，若准俱舍論云，通三性及通有尋有伺等三地者，名為大地法，即是更有餘法。
願施：《成唯識論疏義演》卷4云：「若據通三性及通有尋伺等為論，即遍行、別境等十法，皆名大地法，故云即更有餘法，對受、想、思等名為餘也。」
窺基：由此可知，汝滅定位，受、想滅時，心應隨滅，許大地法滅故，如思等滅時，心定隨滅（無心睡眠等位，即是心隨思滅），故汝如何可說彼受、想滅而心猶在？論言「彼」者，即彼受、想。
窺基：又可反難，立比量云：「此滅定位，思等應滅，許是大地法故，如受、想。」
窺基：經部以思分位，名為信等善法，故計此位非無信等。論主難云，此滅定位，思等既滅，則信等善法亦應無，非是遍行諸法滅已，餘非遍行法可在故。
如何可言有餘心所？
窺基：既思、信等，此位俱無，如何可言除受及想，有餘心所？
窺基：復可立量難云：「此滅定位，受、想應有，許是大地法故，如思等法。」
窺基：此滅定位，若有思等，亦應有觸，餘心所法皆是依觸力而生故。
若許有觸，亦應有受，觸緣受故。
窺基：此位之中，若許有觸，亦應有受，觸緣受故，如餘位觸。
窺基：又此位中，既許有受，亦應有想，受、想不相離故，如餘散心等位。既然如此，即應一切遍行心所，滅定位中無不皆有，何得獨言無有受、想？
窺基：經部救言，如受緣愛，非一切受皆能起愛，無漏善受不起愛故，故觸緣受，亦非一切觸皆能起受，此位即是有觸而無受生故。由此二者道理齊等，故汝前所非難，理不成立。
窺基：論主非彼而說，二者有差別故，不得相例。
窺基：論主釋云，佛簡別說受緣愛者，其受，唯是無明所增之觸所生諸受，由此有漏染受為緣生愛，以相順故，所以非一切受皆能生愛。然而觸生受者，曾無有教簡別說「此散心位觸能生受，此滅定位觸不生受」。因此，既然二者有別，汝何得以受緣愛為例？
窺基：此位若有觸，則必有受生，定相隨故，又受與想必俱，其理決定。此是結成正義。
窺基：或者，此滅定位，受、想亦應許有，許有思等故，如所餘位。
窺基：此說，若許滅定位有受、想，便違聖教所說「心行皆滅」之言，受、想即心行故，亦不得成滅受想定，名與體相違故。上來是破滅定位有心所，下文是破滅定位中有心而無心所。《阿毘達磨俱舍論》卷5云：「尊者世友問論中說，若執滅定全無有心，可有此過，我說滅定猶有細心，故無此失。」此即經部異師為避前難，所以轉計滅定有心而無心所。
願施：此中「餘心」，是說餘位之心。
窺基：彼若救言：「此位受等雖無，而心仍有，如起染心，信等雖無，然仍有心，。」即難彼云，前難之中，已證受、想滅時，心定隨滅，受、想二法於心，如同尋、伺於語，亦是遍行法故。既然遍行滅時，法定隨滅，故滅定位，心定應滅。
願施：此中「餘」者，是說餘位。
受等應非大地法故。
窺基：彼若救言：「此受、想二，非遍行法，故於滅定位中可滅，而心不滅。」論主難云，此受、想等，應非是大地法，以心有時，此心所無故，如貪等。
窺基：彼若又救：「雖受、想二，名大地法，然是據餘位而得名，非約滅定。」論主難云，此位之心，應非相應法，無相應心所故，如色等。
窺基：彼復救言：「此位之心，非相應法，如無表色，非有質礙。」論主難云，此位之心，應無所依、所緣，非相應法故，如色等法。所依，即是根等，等無間意，所緣，是說境等。又此應非是心，非是相應法故，如聲、香等。論言「等」者，等取此非能緣，以非心故，非是相應法故。此心若有，無所緣故，則當緣何等境？既無相應心所，又如何領納、取像等？是故此心若有，應有相應心所。
智周：彼救意云，質礙名為色，無表無礙尚名色，心法雖相應，縱不相應亦心法。若不相應即非心，應無質礙即非色。
窺基：此引經證，文易可知。此經是成業論中所說十問經。
願施：《大乘成業論》卷1云：「有說，此有第六意識。豈不經說，意、法為緣，生於意識，三和合觸，與觸俱起有受、想、思，云何此位得有意識而無三和，或有三和而無有觸，或復有觸而無受、想？由是說名滅受想定。……
如佛於彼十問經中自作是說，所有受蘊、想蘊、行蘊，皆觸為緣。」
窺基：此下依經非難。此文不諍觸體有、無，但以經說「三和合觸」為因，令此定中，若有意識，必應有觸。
窺基：觸必緣於受、想、思故，彼此應定相應。此定之中，觸既非無，如何可言有識而無心所？
窺基：此敘經部師之救言。經部之中，有二師救，一云，三和成觸，觸即三和，三和外無別觸，二云，三和生觸，三和外別有觸。即今經部猶有二師，彼皆計除滅定外之餘時，三和有力，故能成觸，或能生觸，以有或成或生觸故，而能俱起受等，故滅定前，心、心所俱。由於滅盡定前，厭患心所，心所既被厭故，則在此定位中，三事無能，不得成觸、生觸，亦無受等。
願施：三事，即是根、境、識三。
窺基：論主反難彼云，此位應名滅心所定，以一切心所皆滅故，如何但說滅受、想二？
窺基：經部救言，滅定之前，唯厭受、想二法，定中此二滅故，其餘心所皆滅，此定但依定前所厭，以立其名，故無過失。
窺基：論主難云，既然如此，則此定中心亦應滅，此心與前所厭受、想俱故，如餘心所。
窺基：論主難云，若此定中有心不滅，如何此位名無心定？此上是破滅定位中有心而無心所，下則縱許此定中有意識，從而別生徵難。
又此定位意識是何？
窺基：此為總問。
諸善定中無此事故。
窺基：今此但是總言，諸善定中，無此染污、無記事故。
窺基：餘位染、無記心，必有相應心所故，此位既無染心所法，即顯此位意識，非染、無記。
窺基：此說，非求善定，起染、無記心，彼與加行因，不相應故。
願施：此文之意，不應加行厭有漏善，反於定中起染等心。滅盡定是無漏善定，定前加行是厭有漏善心。
非求寂靜翻起散故。
窺基：彼若救言：「厭染故，起善心，厭善故，起染心，此有何失？」論主立量難云：「汝宗所求緣涅槃心，應是反起散心，求緣寂靜故，如滅定前心。」
願施：親證涅槃之心，是定心，非散心，是故，非求寂靜反起散心。滅定亦同，非是厭有漏善，反起染、無記心。
窺基：此下是破經部。經部計滅定中有心，是相應善，故論主難彼言，汝滅定位心，應與無貪等善根相應，許是相應善故，如餘位善心。
願施：相應善是四善之一。四種善是自性善、相應善、等起善、勝義善。
窺基：設彼若說，此定中心，是自性善，或勝義善，即違自宗，成為大過。又者，此心非自性善，非善根故，如貪等法，此心亦非勝義善，非涅槃故，如餘有為善心等。
窺基：彼復轉計說，此滅定位心，是等起善，以加行善所引發故。論主難云，此說理亦不然，違自宗故，又違比量，比量即是「滅定位心，非等起善，是善心故，如餘善心」。彼計餘位善心非等起善，善身、語業方是等起善，故論主難彼既違自宗，又違比量。
善心無間起三性心，如何善心由前等起？
窺基：此意，善心無間起三性心，若滅定位心，以加行善所引發故，說是等起善，則餘位善心後所起染、無記心，皆應是等起善，亦善心引發故，如此位心，是則如何可云此位善心由前等起？
窺基：以是義故，若此位心是善，應是由相應力，如餘位善心故。
窺基：既是由相應力，則此位心必與善根相應，是相應善心故，如餘位善心。是故，寧何可說此位獨有心，無心所？一切心所無故，心亦應無。
窺基：此為論主總結，歸於正義。正義即是，眼等轉識，於此定位，非不離身，實定離身，故契經所言「不離身識」，即是第八識。
窺基：如《大乘成業論》卷1云：「心有二種，一、集起心，無量種子集起處故，二、種種心，所緣、行相差別轉故。滅定等位，第二心闕，故名無心。」今此論言「入滅定時，不為止息此極寂靜執持識故」者，即是說第一種集起心，故知滅定位有第八識在。
無想等位，類此應知。
窺基：第八識為不離身識，無想定、無心天亦是，道理與此同故。
十 染淨為證
窺基：自此以下是第十項理證，即以經說染淨心為證。《維摩詰所說經》卷1云：「心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。」阿含經等亦有此文。經中所言心染故有情染等，如瑜伽論第五十四卷釋四識住中所解。此文意說，以本識現、種為染淨心，而令有情染淨。
願施：《雜阿含經》卷10說：「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」
智周：雖維摩經亦有此文，然今所引應是阿含，以維摩經非是大、小乘共許故。
《瑜伽師地論》卷54云：「由所潤識，能取能滿當來內身，由此展轉能取能滿，不能棄捨諸異生性，以於內身能取能滿故，於流轉中相續決定，是名為住。」意謂由心染故，有情雜染。彼卷又云：「又由彼識永清淨故，不待餘因，任運自然入於寂滅，此識相續究竟斷故，於十方界不復流轉，於命及死不希求故，名永離欲。」意謂由心淨故，有情解脫。
願施：《成唯識論疏義演》卷4云：「以本識現、種為染淨心者，意云，通取第八現行、種子為心，即集起心也，集諸法種起諸法故。」
窺基：此為總解。此總解文，有四種釋，四釋皆以「謂染淨法，以心為本」為總句而解釋說，若有漏，若無漏，若常，若無常，若有為，若無為，此諸染淨之法，皆以本識為本。後文「因心而生，依心住故，心受彼熏，持彼種故」，第一釋是，有漏現行是依心而生，有漏種子是依心而住，心受彼無漏現行熏，心持彼無漏種。第二釋是，言「因心而生」者，是說有為現行法，皆因種子心而生，言「依心住故」者，是說有為現行法，皆依本識現行而住，言「心受彼熏」者，是說本識現行受染、淨有為現行之熏習，即釋前句「依心住故」，言「持彼種故」者，是說持彼有為之種子故，即釋前句「因心而生」。第三釋是，言「因心而生」者，是說雜染法（有漏三性法皆是），與本識相順故，遂各別生，言「依心住故」者，是說清淨法（即有為無漏法），以不順本識故，但說依心住，言「心受彼熏，持彼種故」者，即解釋上說染法生、淨法住之所由，此解通染淨法，或「心受彼熏」者，是說有漏法熏，「持彼種故」者，是說持無漏法種。第四釋是，言「因心而生，依心住故」者，是並說有漏法現行，是依種子心而生，是依本識現行而住，言「心受彼熏，持彼種故」者，是說無漏有為法，彼雖與心相違，然心受彼現行熏習，心能持彼現行種子，是故後時心清淨時，有情隨淨。
窺基：自此以下是作別解，初別解雜染法，後別解清淨法。別解雜染法中，此文總舉雜染法有煩惱、業、果三種，下文別破。此中「煩惱、業、果」，是說所有三界見、修所斷煩惱，皆名煩惱，一切有漏善、不善業，皆名為業，諸業所得異熟總報、別報，皆名為果。
窺基：此以煩惱別破。此中先說「若無此識持煩惱種」，為破經部。言「界地往還」者，如《攝大乘論本》卷1云：「從無想等上諸地沒，來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時，應無種子，由所依止及彼熏習，並已過去，現無體故。」「往」者，是說往生他地，「還」者，是說還生自地。言「無染心後」者，如《攝大乘論本》卷1云：「對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅，爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及隨煩惱種子，在此對治識中，不應道理，此對治識，自性解脫故，與餘煩惱及隨煩惱，不俱生滅故。復於後時，世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸熏習及所依止，久已過去，現無體故，應無種子而更得生。」此中意言，若無此識，則界地往還及無染心後，諸煩惱起，皆應無因，無持種故。
智周：無性《攝大乘論釋》卷2云：「釋曰：從無想等上諸地沒，來生此間者，從上界沒來生欲界。爾時煩惱及隨煩惱者，謂貪、瞋等。所染初識者，謂續生時生有初識，爾時自地一切煩惱所染污故，非經部師欲纏已斷，煩惱及心，過去是有，可得從彼今復現行，非彼沒心為此所依，應正道理，由彼沒心亦不成故。」
願施：《成唯識論疏義演》卷4云：「所染初識者，即第六識，初受生時而是染法，即是初結生時識。」
窺基：經部若說：「餘色等法可持彼種，故界地往還及無染心後，諸煩惱起，皆是以此為因。」論主難云，此理不然，餘色等法，無染心等，不能持彼有漏種子，非是第八識故，如色、聲等。
過去、未來非實有故。
窺基：經部師亦計過去、未來無，彼論自解釋說，非過去煩惱生今煩惱等。故今依彼正破經部，彼計色、心持種。此中文意，亦兼破薩婆多，彼以過去、未來是實有故，而說界地往還諸煩惱起，無有過失，故今言去、來非實有破彼。
窺基：設彼經部救云：「界地往還，無染心後，諸煩惱起，皆可無因而生。」論主難云，若是如此，則無三乘學、無學果，前已所斷煩惱，應無因更起故。
窺基：此下是以業、果別破。此說，若無此識持業、果種，則界地往還及異類法後，諸業果起，亦應無因而生。言「界地往還，諸業果起」者，如《攝大乘論本》卷1云：「若有於此非等引地沒已，生時，依中有位意，起染污意識，結生相續，此染污意識，於中有中滅，於母胎中，識、羯羅藍更相和合。若即意識與彼和合，既和合已，依止此識，於母胎中有意識轉，若爾，即應有二意識，於母胎中同時而轉。」文中但釋業果，未說界地往還。彼論又云：「若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染污意識，結生相續。此非等引染污之心，彼地所攝，離異熟識，餘種子體定不可得。復次，生無色界，若離一切種子異熟識，染污、善心應無種子，染污、善心應無依持。」文中說從此沒，生等引地，生無色界，即是界地往還。
智周：於前攝論之文，無性《攝大乘論釋》卷3釋云：「如是已辯於欲界中，若離阿賴耶識，結生相續不成，於色、無色，亦不得成。今當顯示，若從此沒，於等引地正受生時者，是欲界死，上生時義。由非等引染污意識者，謂與彼地貪定味等煩惱相應。」此意，於上二界緣定起愛，方得潤生。又攝論言離異熟識，餘種子體定不可得者，外人救云，於彼欲纏沒心之中，有彼定地染心種子。無性《攝大乘論釋》卷3釋云：「非欲纏沒心，有彼種子體，生滅不俱故。」此意，定、散二心不俱生故，互不成熏習故，故下地心中無上地染種。外又救云，即定生心為彼種體。彼論破云：「非定地生心為彼種子體，即於一心，種、有種性，不相應故。」此意，種者是因，有種是果，此果含種，故名有種，於定地生心之剎那，因果俱有，理不相應。雖大乘宗，許因果俱有，然此是就彼宗難，亦不相違。外又救云，過去生中先所獲得之色界心，為種子體，斯有何失？彼論破云：「非餘生中，先所獲得色纏等心，為種子體，持彼熏習，餘識無故。」此意，汝無能持彼種之識，何有所持之種子體？外又救云，色根能為種依，故今時種得由過去熏習。彼論復破斥云：「非色相續為種子體，無因緣故。」此有三義，一、下界色根非上界心因，二、下界色根中無上地種，三、能持種者體必所熏。色根無彼所熏因緣，故無彼種，故非是種子體。此中言「因緣」者，即是道理。
窺基：言「異類法後，諸業果起」者，如《攝大乘論本》卷1云：「又即於彼，若出世心正現在前，餘世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。若生非想非非想處、無所有處，出世間心現在前時，即應二趣悉皆滅離，此出世識，不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。」此攝論文，世親、無性皆有解釋。由此可知，若無第八識持業、果種，則界地往還及異類法後，其業果起，皆應無因，無種子故。
智周：於前攝論之文，無性《攝大乘論釋》卷3云：「又即於彼者，於無色界。若出世心者，謂無漏心。正現在前者，謂生無漏。餘世間心者，是無漏餘。皆滅盡者，一切永滅。爾時便應滅離彼趣者，彼趣所攝異熟無故，不由功用，自然應得無餘涅槃，能治現前，一切所治皆永斷故。」彼論又釋：「若生非想非非想處等者，謂生第一有，欲斷彼地諸煩惱時，想微劣故，自地無道。無所有處地明利故，起彼無漏心現在前。爾時二趣俱應滅離，謂第一有、無所有處二趣滅離，爾時有情應成死滅，二趣所依俱無有故，非無漏法是趣所攝，是不繫故，對治趣故。亦非涅槃為所依趣者，住有餘依涅槃界故，又一切趣永滅離故，涅槃名為非趣之趣。」
窺基：彼若救言：「由有餘種餘因，故有業果，後報業果，是今時成熟故。言餘為種子者，即是色等能持種子，言餘為其因者，以去、來世是實有故，能為其因。「因」者，是所以義，以去、來世為所以故。」論主總非而云，汝之餘種餘因，前已遮破。
窺基：若此業果無因而生，則入無餘涅槃已，此業果還復應生。
窺基：若彼救云：「無煩惱故，入於涅槃，故入涅槃已，業果不還生。」即難彼云，既許業果無因而生，則入無餘依涅槃已，煩惱亦應無因而生。
窺基：又者，若無此識，則行緣識，應不得成，如《攝大乘論本》卷1云：「云何為業雜染不成？行為緣識，不相應故。」解行緣識，應須決定「緣」義，若是以行熏習識故，而名為緣，即是不熏轉識，如前已破。此是正破經部。
慧沼：經部是以熏義故，名為緣，故此論文正破經部。此中言「又行緣識，應不得成」者，無性《攝大乘論釋》卷2云：「行為緣識，不相應故者，此說於轉識，業雜染不成。謂行為緣，貪等俱生，眼等諸識，許為識支，此不應理。」此意，六轉識不受熏，有間斷故，貪俱染識非無記故，六識既不受熏，故行不熏眼等轉識。
智周：言「又行緣識，應不得成」者，世親《攝大乘論釋》卷2云：「業為緣識，不相應故者，謂福、非福及不動行，生已謝滅，若不信有阿賴耶識，當於何處安立熏習？如六識身，不能任持所有熏習。」此明賴耶若無，即無持種之識，則行熏識而為緣義，即不得成。
結生染識，非行感故。
窺基：此下是雙破經部及薩婆多師。此說，設許汝以行能招識，名行緣識，然而結生染識，非是行所感故，則汝行緣識不能成。
慧沼：彼宗、此宗皆計，唯無記法為業所感。彼兩宗計，結生之識與愛、恚俱，而且染識非業招感，故論主以結生染識來作遮難。無性《攝大乘論釋》卷2亦云：「又續生心非無記性，愛、恚俱故，既非無記，以行為緣，不應道理。」
窺基：經部師說：「我雖無有過去、未來時分，然有種子能招當生名色位識，名為行緣識生，斯有何過？」薩婆多師計有過去、未來，設彼救云：「初生染識，非行所招，名色位中有異熟識，此識方是由行所感，名為行緣識生。雖此是約名色分位而說緣生，但亦是以感故名緣，於理無失。」論主難云，既然是約名色分位以辨緣生，然而名色時識，即是名攝，則汝言行緣識，理定不成。
時分懸隔，無緣義故。
窺基：薩婆多師正救而云：「我約分位以說緣生，其意乃是，初生之時，識體雖染，非行所感，然而此時有色，是異熟性，故以分位而說，亦名識支，此為行所感故，名行緣識，於理何失？」此救亦兼經部。論主答薩婆多云：「汝許實有去、來，然我不許。設許去、來實有，且說行在現在，其所感色果在未來，此未來果望現在行，或是經過一劫，或一劫餘，或經八萬劫等。業行與果，二者相望，既然時分懸隔，即無緣義，是故以行為因不成，因既不得成，如何能感果？如外法等，非異熟因。又者，既然行支不得為識位中色之緣，又無名色位中異熟識，可名行果識支，如何說行能感識位俱色，名行緣識？」論主答經部言：「汝亦許去、來非實有。設許行支能感色果，然而未來非有，猶若龜毛，時分懸隔，勢非隣近，如何可說行支能為識支之緣？是故，但以熏習義故，名行緣識，非謂以感。」又「懸」、「隔」二有別，懸謂懸遠，隔謂隔絕，義有差別。准此答言，是故論文總說，懸故無緣義，隔故無緣義。無果識可名為識支，即是此無緣義。
智周：另有一說更助論主難彼，即云：「欲、色界有色，行感可名緣，無色界色無，如何云感色？」
願施：此文何得通答彼之二宗？
窺基：對於薩婆多，彼計識位中色是異熟，名行緣識，故論主答，一則劫數時分懸遠，二則乖隔，而且本無果識可名識支，云何可說行感識位中色？對於經部師，彼計未來世無，亦言行能感識位中色，名行緣識，故論主答，時分懸遠，時久隔絕，如何名感？又者，若以行能感名色位識而名緣，則隔識支，即應說行支與名色為緣，而非與識為緣。
願施：大乘宗義亦說業感，何以偏難他宗能感？
慧沼：大乘有本識能持彼種子，雖經多劫，種子猶在，故說前業能感後果。
窺基：「此不成」者，如前文說。「後亦不成」者，如《攝大乘論本》卷1說：「云何為業雜染不成？行為緣識，不相應故。此若無者，取為緣有，亦不相應。」即說「取緣有」亦不成，此理准上應知。又非但「取緣於有」不得成，而是後支次第相望，皆是亦不得成，以果中相緣故。
願施：前言「果中相緣故」者，意說行支之後，識、名色、六入、觸及受五支，皆是行支之果，此五果支次第相望，前支為後支緣，故「行緣識」若不得成，後支次第相望為緣，亦應不成。
窺基：自此以下是別解清淨法。此即總顯淨法有三種，一、世道，二、出世道，三、斷果。有漏六行，名為世道，無漏能治，名出世道，所得無為，名為斷果，斷即是果。下作別破，先破世、出世道，後破無為。
願施：有漏六行，是說苦、麤、障、靜、妙、離六種行觀，即是厭下苦、麤、障，及欣上淨、妙、離之觀行，此為有漏，唯能伏惑，不能斷惑，故名世道。
窺基：論主難云，若無本識持世、出世二道種，則異類心後，起彼二道淨法，皆應無因而生。言「異類心後」者，即是起異界及雜染、清淨等心。《攝大乘論本》卷1云：「云何世間清淨不成？謂未離欲纏貪，未得色纏心者，即以欲纏善心，為離欲纏貪故，勤修加行，此欲纏加行心與色纏心，不俱生滅故，非彼所熏，為彼種子，不應道理。又色纏心，過去多生，餘心間隔，不應為今定心種子，唯無有故。是故成就色纏定心，一切種子異熟果識，展轉傳來為今因緣，加行善心為增上緣。如是一切離欲地中，如應當知。如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。」彼卷又說：「又此如理作意相應，是世間心，彼正見相應，是出世心，曾未有時俱生俱滅，是故此心非彼所熏，既不被熏，為彼種子，不應道理。是故出世清淨，若離一切種子異熟果識，亦不得成。」
窺基：所執餘因，准同前雜染法中破。
窺基：論主難曰，入無餘涅槃已，世、出世二道還復應生，許無因生故。
窺基：彼若救言：「入無餘涅槃已，道無所依身故，遂更不生。」論主難云，道所依身，亦應無因而得更生，許無因生故。
窺基：此難經部師計無法爾種，故云，此出世無漏道，初不應生，無法持彼法爾種故。
有漏類別，非彼因故。
窺基：設彼救云：「初無漏道是以世第一法為因緣生，不是假藉法爾無漏種子。」論主難言，有漏、無漏類別，故世第一法非彼出世道因緣，此於前第二卷中已廣說。
窺基：又彼若說：「初無漏道生，但無因而起，何假汝立法爾種子？」論主難云，說有為法皆因緣生，方為釋迦之子，不然便同自然外道。
窺基：此初無漏既然不生，後時無漏亦應不生，初後無漏既並不生，是則應無三乘道果。
窺基：自此以下是辨明斷果。此說，要由本識持煩惱種，方可證得轉依斷果。
染、淨二心，不俱起故。
窺基：此意，有漏種等，非在無漏識中，染、淨二心不俱起故。
窺基：此立量云，聖道相應心，不持煩惱種子，與煩惱種自性相違故，如涅槃法。
窺基：過去、未來、得等，非是實有，如前已破。
願施：此意，餘因不成。
餘法持種，理不成故。
窺基：一切色等不能持種，理不成故，如前已破。
願施：此意，餘種不成。
窺基：論主總結說，既無所斷之惑，以無依故無種，能斷之道亦應無依，是則依何煩惱，由何斷道，而立斷果？
窺基：經部救言：「無有斷果實體，然是但由道力，而令後惑不生，即立斷果，何須本識持煩惱種，立實斷果？」論主難云，若是如此，則初無漏道起，即應成為無學。
窺基：此釋前言「初道起，應成無學」之所以。即是，若無此識持煩惱種，則初斷道起時，後煩惱等，皆已無因，以種子皆無故，永不生故，便成無學。
窺基：此為第十項理證之總結。
窺基：此即總結上說十種理證，如文易解。
窺基：此是總結上說教、理二證。