窺基：以上長行與初歸敬頌合，即第一宗前敬敘分，自此以下是第二依教廣成分。解唯識三十頌最初一頌半，文分為二，第一是將發論端，寄問徵起，第二是舉示頌文，依義正答。此是第一寄問徵起，問曰：「既然本論所宗是明一切唯識，若唯有識而無心外境，云何諸世間說有我、法？」此難「一切唯識」與世間相違，有違理之失。又問：「云何諸聖教中亦是說有我、法？」此難與聖教相違，有違教之失。難意即是，既有二失，汝宗一切唯識不成。
又解，准如《瑜伽師地論釋》第一卷所釋，即是總問此論所明宗要，問者先聞諸經所說一切唯心，然於其義未能明了，故為此問；或作論者先總受請，於論之宗要皆盡在心中，欲為學徒分別解說，乃自假藉興問，作為起說之因，故為此問。又發問者略有五種，一、不解故問，二、疑惑故問，三、試驗故問，四、輕觸故問，五、為欲利樂有情故問。今者此問是第五種，以作論者是專為利樂諸有情故，而作此論，故依第五種，以發論端。作論者於唯識理已通達，故知不是初二種問，又是自所興問，故知亦非次二種問。
願施：「寄問徵起」，意謂託寄此問作為徵詢，用以引起下文。
窺基：此是第二舉示頌文，依義正答。上二句「由假說我法，有種種相轉」，是回答前之問難，並且破除我、法二執。下一句「彼依識所變」之意，是略標示論宗，結歸唯識。頌言「由」者，因由之義。「假」者，有二種假，一、無體隨情假，此為大多數世間中，外道所執，雖彼所執我、法，實際是無，然以執心為緣，隨彼所執，說名我、法，故稱為假。二、有體施設假，即是聖教所說，雖有法體，而非我、法，此本無名，強名我、法，然我、法名，不稱法體，但是隨緣施設，故說為假。因我、法二而起言說，稱之為「說」。我、法之相，如論後文自有解釋。頌言「相」者，是說相狀，「轉」者，即是起義，相起非是唯一，故名「種種」。頌云「由假說我法，有種種相轉」二句，意說世間、聖教所言我、法，但由名、言二種假故，說有我、法種種相轉。因此應釋此二句為，世間、聖教所言我、法，由假說故，有此種種諸相轉起，非實有體。外道復問：「有實我、法，方可依之而作假說，若是我、法實無，假依何立？」回答此問，乃云第三句「彼依識所變」。此句是說，我、法諸相，非依離識之外實有我、法而起假說，但依內識所變相、見二分而假說故。頌中雖但說「識」，義兼心所。此中總顯，由無始來橫計我、法之分別心，時時熏習本識故，後後遂有內識所變之相、見分生。
願施：如上所說，則真如應非是唯識，因為真如不是識所變相，若真如非唯識，云何可言一切唯識？
窺基：真如雖非識變，不離識故，名為唯識。又此真如，非識所變，故不可說為我、法，若是說為「真如」，則亦是心之所變。
願施：對於「由假說我法，有種種相轉」二句，諸論師們有何妙解？
窺基：護法菩薩有二種解。第一解是，愚夫不了此種種相唯是內識，依之妄計有實我、法，我、法實無，但是隨彼妄情所執之相，名為我、法，故知世間所說我、法，是假非實，是故經有頌言「如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉」。聖者為令有情斷染取淨，引生真見，依此內識所變若相分若見分而起言論，假為立名，說為我、法，其實法體實非若我若法，故知聖教所說我、法，亦是假說，是故經言「為對遣愚夫，所執實我法，故於識所變，假說我法名」。此解二種我、法之名，是依識所變而立。第二解是，世間所執我、法，其體實無，依識所變妄情為緣而起於執，妄情所執即是世間我、法，我、法體無，妄情是有，以無依有，即是依內妄情，說為我、法。聖教所說我、法二種，則是依於識體上有我、法之義而說，即以義依於體，別依於總，依有體法，說為我、法，即是說所執能計之情及所詮之法，皆識所變，以為我、法。
願施：護法二種解釋，有何不同？
窺基：此上二解，第一解是說我、法二假，乃屬於說，唯假言說以為我、法，彼體都無。第二解是說，世間所說我、法，以無依有，但依妄情以為我、法，聖教所說我、法，以義依體，但依說體以為我、法，假我及法皆不在於言說。
慧沼：基師之意，護法第一解乃是，世間我、法者，是說所執相以為我、法，我、法本無，唯只言說；聖教雖說能緣、所緣之見、相、蘊等諸法，以為我、法，而此見、相、蘊等實非若我、若法，唯但有言，故云乃屬於說。其第二解是說，世間說我、法者，是隨自情所執我、法之解，說為我、法，實際上無彼所執我、法可說。以我、法無，依內情故，即是以無依有假，故但說有妄情。聖教所施設之我、法，是說依於識等之上有我、法義，義依於體，即義是別，識體是總，以別依總，故說別義以為我、法，名為義依於體，此既說義以為我、法，即是有彼體義而為所說，是故假我及法，不在言說。
窺基：安慧法師之解則是，世間、聖教二種我、法皆是別無，是依於總無而施設假說，總即見、相二分，性非有故，說為實無。自證分雖是實有，然離於言說，故非我、法，此自證分唯佛所證。佛身諸法不可說為若我、若法，以佛執、習俱已盡故，佛之內證亦不可言，是故施設我、法者，唯在除佛外之餘諸異生等。彼等於所計執總無之上，別執以為我、法，世尊為令彼等除此執，故於總無上義，施設為聖教我、法。
慧沼：安慧釋假我、假法者，是說世間愚夫於自證分上妄生相分、見分，相、見本無，由於不了此空，是故執有我、法，實則我、法別無。或執著相、見二分上別有若我若法，我、法實無，故名別無。相、見二分總無，為別我、別法之所依，以別我、法依相、見故，名為別無依於總無，而假立為世間我、法。聖教所說假立我、法，亦是以無依無。雖世間、聖教迷悟有異，然俱是依於無故而說我、法。
窺基：難陀師復有不同，唯是以所變相分作解。難陀師說，依相分上起所執之我、法，隨於能計妄情說為世間我、法；聖教所說我、法，則是依於識所變依他起上施設假立。此意是說，依識所變依他相分，執為我、法，世間執實，此即是無依於有假。聖教所說我、法二種，是依識體上依他相分施設我、法義，此即是義依於體假，別依於總假者，准理應知。
慧沼：釋此本頌之文雖有十師，大類分三。一、安慧菩薩，就依他起中唯立一分，即自證分；二、難陀、親勝等唯立二分，即見分、相分；三、陳那等師立於三分，即自證分、見分、相分。護法菩薩，再加上證自證分，而立四分，護法雖立四分，然隨於古，是依三分而釋此頌。
願施：於識之分位，唯立一分或唯立二分，都不正確，若唯立三分，亦不完整，要立四分方為圓滿，此論下文，自會敘理證明。
此能變唯三 謂異熟思量 及了別境識
窺基：既然前言我、法依識所變，順勢應問識有幾種？此舉頌答，即是有三種識。頌中初句，總舉能變識之數，下二句，列能變識之名。頌中「此」者，是說識之所變。彼我、法之相，是依識所變。「此能變唯三」句，是說此識所變之能變有三種。應知三法展轉相依。
智周：論言「此」者，即識所變，此所變體，即見、相分。有義，「此」有二義，一云此者，即此能變識；二云此者，即此我、法二。彼所說二種義，皆不正確，基師所釋方為正解。因為，論言「此」者，指陳之義，前言我、法依識所變，既云所變，必有能變，故異於前言而說能變，乃云「此能變唯三」，由此可知，「此」字是指識之所變。若是「此」者為能變識，則文勢疎斷，不順前句。若說「此」者為我、法二，亦是不可，因為如此作解，我、法即是識之所變，非是見、相分為識之所變，則見、相分不成我、法所依，即與前句「彼依識所變」不合。
窺基：能變識唯三，一謂異熟識，即第八識，此「異熟」名有多種義，一、變異而熟，要「因」變異之時，「果」方成熟，此義非是唯第八異熟識，亦通其餘，因為種子生成果時，皆已變異。二、異時而熟，要與「因」異時，「果」方成熟，此是約初始造因之時而說，非約種體而言，大乘法義是許現果與因種同一世。三、異類而熟，「果」要與「因」異性，果是因之酬報故。今依論文，但取後義為解，即是異類而熟。若異屬因，異熟即是異之熟，若異屬果，則是異即是熟。若異熟識是指異熟即識，則此熟屬現行，若異熟識是指異熟之識，則此熟屬種子。由此解釋，故知餘能變識不得此名。二謂思量識，即第七識，思謂思慮，量謂量度，此識思量第八識，計度為我。恒審思量，餘識無故，所以餘之二識不名思量。思量識者，以思量即識而名思量識，此同前異熟即識之解釋。三謂了別境識，即餘六識。《唯識二十論》卷1說：「心意識了，名之差別。」故知「了」是諸識之通名。然了別別境及麤顯境者，唯前六識，若此了別境識但以了別別境，對六塵而說前六識，即濫第七識，彼亦了別別境故，是故應言此六識了別麤境，名了別境識，即以了別相麤，簡除第七、八識。了別境識者，以了別境即識而名了別境識，亦同前解。雖能變識，依於世間勝義，可言有八種識之別，然而今以類同歸納，故頌云有三種。
智周：既云思量，即明不是種子，種位無有思量義故，因此基師但言思量即識。
願施：何故頌中要用「唯」字？
窺基：頌中「唯」言，顯有二義。一、簡別義，遮虛妄執，顯但有識，無心外境。二、決定義，離增減數，即是若略分別，唯決定有此三識故，若廣分別，則決定有八種識故。有一類菩薩說識唯一，諸小乘等執心、意、識，義一文異，彼復執著唯有六識，此即是減數。《入楞伽經》卷9云：「八九種種識，如水中諸波。」說有九識，即是增數。頌主顯依他識略有三種，廣唯有八，離於增減，故說「唯」言。然而楞伽經中言九識者，意在兼說識性，或以第八識染、淨有別而開為兩識，故言九識，非是依他識體有九，亦非體、類別有九識。
智周：言「亦非體、類別有九識」者，此解意說，非是識體別別之數與識類別別之數，合計有九識。
願施：何故頌中要用「及」字？
窺基：「及」者，亦是顯有二義。一、合集義，即是六識合之，名了境識。二、相違義，即相違釋。為顯三能變識，識體各別，應以一「及」字貫通上下，即是言異熟，及思量，及了境識，若不如此，就會有與餘釋相濫之過。因為，如果但言「異熟思量了別境識」，不加「及」字，就恐怕會與下列四種解釋相濫。一者，異熟即是思量、了別境；二者，是異熟之思量、了別境；三者，是思量、了別境之異熟；四者，是與異熟俱時之思量、了別境。今此為顯異於上述四釋，故言「及」字，意顯三能變識，體各不同。
窺基：若於異熟下方置「及」字，則唯得相違義，不得合集義。今欲合六識總名了境識，故於思量下方置「及」字。又頌下一「識」字，通三能變。此三能變，初「異熟識」名，唯在未轉依位，後二名號，通染、淨位，此何所以？下文當悉。又諸識皆通異熟等名，何故唯第八識獨得異熟名？下文亦皆辨明。
論曰：世間、聖教說有我、法，但由假立，非實有性。
窺基：此略釋本頌初句「由假說我法」，兼答外人所問「若唯有識，云何世間及諸聖教，說有我、法」。論中雙舉世間及諸聖教皆說有我及有法者，略解釋說，彼皆但由假立，非實有性，性者即體。
我謂主宰，法謂軌持。
窺基：言「我謂主宰」者，主宰如國之主，有自在力，及如輔宰，能割斷故，如是有自在力及割斷力，義同於我，故說「我謂主宰」。或主是我體，宰是我所，或主如我體，宰如我用。論云「法謂軌持」者，「軌」為軌範，可生物解，「持」是任持，不捨自相。合有四對，名為軌持，一、有體無體對，即是前「軌」唯攝有體，後「持」亦通無體之法。二、自性差別對，前「軌」是約共相，後「持」是約自相。三、有為無為對，前「軌」唯攝有為，後「持」亦通無為之法。四、先陳後說對，即先陳者名持，後說者名軌。
願施：《成唯識論疏義演》卷1云：「問：前陳後說何別？答：但總申名陳，廣分別名說。」
請再說明我、法之義！
窺基：論說「我謂主宰」，略有五義。一、主如主，宰如臣，王有自在之用，臣有割斷之能，義同於我。二、主謂自性，宰是差別。三、主是我體，宰是我用。四、主即是我，宰即我所。五、約法之用而說是我，主之自在與宰之割斷，俱是法用。論說「法謂軌持」，軌者即是生解，持者即持自性，故說不捨自性。無體之法亦可名軌，豈龜毛體無，就不能生解？色、心自性，類此亦然。無為亦有軌持之義，例如無分別智，豈無軌持？
慧沼：法謂軌持，基師釋云：「軌為軌範，可生物解，持謂任持，不捨自相。」此意是說能有屈曲軌範、表彰差別，而可生物解者，隨此所增而名為軌，不為屈曲表彰，但直接生解者，即名為持，持自性故。緣無為等生解之時，通得名法，無及真如，不是一定不能生解而但名為持。今於總一法名分為軌、持，是釋法上二義，若不如此，所言軌、持有何差別？
智周：有義，軌唯有法，持亦通無，此解盡理，言「無」能生解者，是約無本質而說，非是無影像而能生心，故此論下文云「緣用必依實有體故」。對於此說，智周認為，若是從其勝用，可言軌唯在有法，若但據其生解，則無法亦名軌，故《瑜伽師地論》卷52云：「復有廣大言論道理，由此證知有緣無識。」彼卷隨後即述五種道理以成立緣無識。由瑜伽論可知，既然有緣無之識，豈不是於無法生物解耶？若生物解，云何不可名軌？
願施：若是如此，則「緣用必依實有體故」，要如何解釋？
智周：此據緣用生識，而說緣必有體。若於觀行中起解，即使所緣是無，亦得生起物解，如立「我無」，豈不是亦可生起「我無」之行解，是故上說無違。
願施：言「可生物解」者，此中是以一「物」字來總括所有事、物、理。
彼二俱有種種相轉。
窺基：此下釋頌第二句「有種種相轉」。此文是說，彼我、法二，俱有種種差別若名、若義諸相而轉。「相」者，是說相狀。言「種種」者，顯示非一。下文說明種種之相。
我種種相，謂有情、命者等，預流、一來等。
窺基：世間所說我種種相，是說我亦名有情、命者、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、生者，此文舉示我、有情、命者三種。論言「等」者，是等取後意生等五，若合前三種，則共有八種。若依大般若經所說，則是合有十三，即是再加士夫、作者、受者、知者、見者。
願施：《大般若波羅蜜多經》卷41云：「我不可得，畢竟淨故，有情、命者、生者、養者、士夫、數取趣、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者不可得，畢竟淨故。」此中作者、使作者、起者、使起者合為一，總名作者，受者、使受者合為一，總名受者，即成為基師所言十三種。
窺基：瑜伽論第八十三卷說有八種名稱，即是，一、我，二、有情，三、意生，四、摩納縛迦，五、養育者，六、補特伽羅，七、命者，八、生者。彼論解釋，一、我者，彼論云：「於五取蘊，我、我所見，現前行故。」此是舉有能緣，以顯所緣我體是有。意說我者，以一蘊為我，餘蘊為我所，故有我見及我所見現前。二、有情者，彼論釋云「謂諸賢聖如實了知，唯有根、識等法，更無有餘」，即是總談有情之義，無體可顯，以五根等，皆名有情，此即是我，我唯有此根、識等性，無餘法故。此即以情者性義來解釋。彼論又云「又復於彼諸塵境界，能起愛著」，即是以愛為情，能生我愛，說名有情。三、意生者，彼論云「此是意種類」，顯此有能思量及勝作用，即是意類，故是意生。四、摩納縛迦者，彼論云「依止於意，或高或下」，若是總釋其義，摩納縛迦，此名儒童，儒是美好，童是少年，美好少年，名曰儒童。意云此我，猶如小兒，其性不定，或高或下。瑜伽論是依別義釋，即以摩納是高義，高慢他故，縛迦是下義，卑下他故，依止於意，或於劣己而起高慢，或於勝己即生卑下，故名摩納縛迦。五、養育者，彼論云「謂能增長後有業故，能作一切士夫用故」，初句意謂，此能為後世因，長養後有，後句意說，此能於現在世，養身事業，故名為養育者。六、補特伽羅者，彼論云「以能數數取諸趣故」，故此亦名數取趣。七、命者，彼論云「與壽命和合現存故」，意謂有實我與壽和合，方得現存，顯示者與命合，故名命者，又壽命是別，者是總，總者與別命和合而現存，故名命者。八、生者，彼論云「謂具生等所有法故」。以上我名，是瑜伽論之解。若依世間俗釋，情謂情識，我有情識，名為有情。色、心相續，名之為命，者義是主，我有此命，故名命者。今此論文對於命者，但取世間解，不取聖教解。然若依聖教解，即或謂有情是第八現行，壽體即是第八種子，有情與壽體和合，故名命者（願施按：此大乘義）；或說通攝六識名命，有此命者，名為命者（願施按：此小乘義）。
願施：《瑜伽師地論》卷83云：「復次我者，謂於五取蘊，我、我所見，現前行故。言有情者，謂諸賢聖如實了知，唯有此法，更無餘故，又復於彼有愛著故。言意生者，謂此是意種類性故。摩納縛迦者，謂依止於意，或高或下故。言養育者，謂能增長後有業故，能作一切士夫用故。補特伽羅者，謂能數數往取諸趣，無厭足故。言命者者，謂壽和合，現存活故。言生者者，謂具生等所有法故。」
窺基：聖教所說我種種相，是說預流、一來、不還、無學、二十七賢聖、十三住聖、三乘、十地，此文舉示預流、一來二果。論言「等」者，等取其餘賢聖，此不簡別果及果向，故預流向亦此所攝。預流者，預即是入，流謂流類，入聖之類，故名預流。一來者，一次於人、天往來，便得極果，名為一來。決定已斷三界見所斷惑，且未修至斷欲界第五品修所斷惑，立預流果。決定已斷三界見惑，且已斷欲界五品修所斷惑，然未修至斷欲界第八品修所斷惑，立一來果。
願施：何者為二十七賢聖？
窺基：二十七賢聖者，一、信解，二、見至，三、身證，四、慧解脫，五、俱解脫，六、預流向，七、預流果，八、一來向，九、一來果，十、不還向，十一、不還果，十二、阿羅漢向，十三、阿羅漢果，十四、極七返有，十五、家家，十六、一間，十七、中般涅槃，十八、生般涅槃，十九、無行般涅槃，二十、有行般涅槃，二十一、上流般涅槃，二十二、退法阿羅漢，二十三、思法阿羅漢，二十四、護法阿羅漢，二十五、住法阿羅漢，二十六、堪達法阿羅漢，二十七、不動法阿羅漢。
慧沼：聖教中所說我，有凡聖之差別。聖教中所施設凡我，即是三界中四生、四姓、四有等。聖教中所施設聖者我，亦有多種差別，在此且說聲聞，聲聞中賢聖，廣開有二十七類，即是一、信解，此是隨信修行人，即鈍根人，隨信修行達到果位。二、見至，是隨法修行人，即利根人，隨法修行達到果位。三、身證，即是不還果得滅盡定者。四、慧解脫，即是未得滅盡定之阿羅漢，唯斷煩惱障，未離定障故，此通利、鈍二根之人。五、俱解脫，即是已得滅盡定之阿羅漢，定、慧二障俱解脫故，亦通利、鈍二根之人。六、預流向，七、預流果，八、一來向，九、一來果，十、不還向，十一、不還果，十二、阿羅漢向，十三、阿羅漢果，此等四向四果，俱通利、鈍二根之人。十四、極七返有，此是說初果人極多七生人、天往返，然後得無學果。十五、家家，此是說預流果進斷欲界三、四品修所斷惑，而入一來向，而且是經過趣生者。即是，或從天上家生至人中家，或從人中家生至天上家，於欲界中天、人二趣，決定往來極二、三返，然後得無學果，故名家家。若不經過趣生，則但名一來向，不名家家。
十六、一間，此即一來果進斷欲界修所斷惑七、八品而入不還向，且是經過趣生者。即是，或人或天，唯受一生即般涅槃，唯有一間容此一生，名為一間，亦名一種子，唯有一生之業，名一種子。若不經過趣生，則但名不還向，不名一間，亦不名一種子。十七、中般涅槃，即是於欲界身得阿那含果，命終後生為色界中有，以中有身得般涅槃，故名中般涅槃。此是以生結已盡故，不受生有，以起結未亡故，但受中有。生結者，是能潤生有之惑，此已盡故，名生結已盡。起結者，是能潤中有之惑，於現身中起此煩惱潤中有身，故名起結，或令此中有起，名為起結。此起結未盡故，說名起結未亡。中般涅槃有三種，一、上界中有身才生起，即得聖果而般涅槃。二、中有生起已，後為趣往生有而起思惟，才起思惟，聖果現起，即般涅槃。三、思惟起已，欲往生有，即得極果而般涅槃。十八、生般涅槃，即是生色界已便般涅槃，故名生般涅槃。十九、有行般涅槃，即是生色界已，數數起加行修斷惑而得般涅槃，名有行般涅槃 二十、無行般涅槃，即是生色界已，不數數起加行修斷惑，但由串習力能斷隨眠而得般涅槃，名無行般涅槃。
二十一、上流般涅槃，即是從初禪天，乃至非想非非想天生已，然後般涅槃，名上流般涅槃。於中有二，若樂慧者，上流極至色究竟天，由五品熏禪生於五淨居天，得無學果而般涅槃，不會生在無色天。若樂定者，上流極至生於非想非非想天，不會生在五淨居天，此樂定者於生無色天後，得無學果而般涅槃。此二俱屬定性二乘。二十二、退法阿羅漢，鈍根中極下者，遇緣即退，名為退法。此說鈍根性阿羅漢，若遊散若不遊散，若思惟若不思惟，皆必退失現法樂住，即是必退失世間靜慮樂，然不退失所證聖法。二十三、思法阿羅漢，此羅漢恐退失現法樂住，故常思惟聖道，若不思惟即會退失，思即不失。二十四、護法阿羅漢，此羅漢恐失現法樂住，故作意護持，若是遊散放逸，不護即失，若是不遊散不放逸，護即不失。二十五、住法阿羅漢，此羅漢若遊散若不遊散，若持刀若不持刀，皆不退失現法樂住，然不能轉鈍根而成利根，名住法阿羅漢。所謂持刀者，是說有聖者厭患自身故，自手持刀，欲自害身。二十六、堪達法阿羅漢，此羅漢若遊散若不遊散，皆不退失現法樂住，而且必能轉根而至不動法阿羅漢，必能轉根至不動故，名必勝進，堪能轉根至不動故，亦名堪達。二十七、不動法阿羅漢，此羅漢既已成利根，則若遊散若不遊散，終不退失現法樂住，畢竟不為煩惱所動，是故名為不動。
願施：十三住聖者，依據《瑜伽師地論》卷47、48所說，即是一、種性住，二、勝解行住，三、極歡喜住，四、增上戒住，五、增上心住，六、覺分相應增上慧住，七、諸諦相應增上慧住，八、緣起流轉止息相應增上慧住，九、有加行有功用無相住，十、無加行無功用無相住，十一、無礙解住，十二、最上成滿菩薩住，十三、如來住。此十三住，前十二住是菩薩住，最後住唯如來。
法種種相，謂實、德、業等，蘊、處、界等。
窺基：世間所說法種種相，例如吠世史迦外道，立六句義，或立十句。六句義者，即是一實、二德、三業、四有、五同異、六和合。實者，是說諸法體實，為德、業之所依。德是道德。業是作用，動作之義。有數論外道者，立二十五諦，即實我一諦，是前門我攝，後門法中，但有二十四諦。此文但舉吠世史迦六句義中前三句義，「等」謂等取餘之三句，及餘諸師法義，下文當知。
蘊、處、界等，即諸聖教所說法種種相，崇聚是蘊義，生是處義，因是界義。「等」者，等取餘緣起、根、諦三善巧，或並處非處四善巧，及別別法。若依中邊論及菩薩藏經，即有十善巧，如頌曰：「蘊、界、處、緣起，處非處、根、世，諦、乘、有無為，是名十善巧。」此皆是聖教中法種種相。
慧沼：此說善巧，諸論不同。《瑜伽師地論》卷27說有五善巧，即蘊、處、界、處非處、及緣起善巧。《瑜伽師地論》卷57說有六善巧，即於前五加根善巧。般若心經亦說為六，為蘊、處、界、緣起、諦、及無智亦無得。《顯揚聖教論》卷14云：「頌曰：於諸蘊界處，及眾緣起法，處非處根諦，善巧事應知。」是說七善巧，即於六善巧上，再加諦善巧。《辯中邊論》有十善巧，如基師言。
願施：《辯中邊論》卷2云：「十善巧者，一、蘊善巧，二、界善巧，三、處善巧，四、緣起善巧，五、處非處善巧，六、根善巧，七、世善巧，八、諦善巧，九、乘善巧，十、有為無為法善巧。」
前言菩薩藏經說十善巧者，即《大寶積經》卷51云：「吾今略說十種善巧，何等為十？所謂蘊法善巧、界法善巧、處法善巧、諦法善巧、無礙解善巧、依趣善巧、資糧善巧、道法善巧、緣起善巧、一切法善巧。」或《佛說大乘菩薩藏正法經》卷34云：「何等為十？一者蘊善巧，二者界善巧，三者處善巧，四者諦善巧，五者正知善巧，六者隨順善巧，七者智識善巧，八者菩提分善巧，九者聖道善巧，十者緣生善巧。」
智周：崇聚即是積聚，故是蘊義。《阿毘達磨俱舍論本頌》卷1云：「聚、生門、種族，是蘊、處、界義。」意謂一切諸色略為一聚，說名色蘊，由此積聚之義，蘊義得以成立，其餘諸蘊亦是。處、界義者，《阿毘達磨俱舍論》卷1釋云：「心、心所法生長門義是處義。訓釋詞者，謂能生長心、心所法，故名為處，是能生長彼作用義。法種族義是界義，如一山中有多銅鐵金銀等族，說名多界。如是一身或一相續，有十八類諸法種族，名十八界。此中種族是生本義，如是眼等誰之生本？謂自種類同類因故。」
願施：善巧之義為何？
智周：善巧是智，蘊等是境，智緣蘊等，名蘊善巧，蘊等從智，亦可名為善巧。
願施：處非處、根、世、諦、乘者，《成唯識論疏抄》卷1釋云：「造善得樂果，名之為處，造善得苦果名非處，根謂二十二根，世謂三世，諦謂二諦、四諦，乘謂三乘、五乘。」
窺基：此釋頌第二句中「轉」字。言「隨緣」者，是說隨諸世間種種分別、橫計等緣，即施設為世間我、法別相，隨諸聖教施設安立、證得等緣，即施設為聖教我、法別相。「異」者，即別。「施設」者，是安立之異名，即假說義。此文之意，顯示隨諸世間橫計種種我、法等緣，即施設為世間我、法，隨諸聖教證得種種無為等緣，即施設為聖教我、法。「轉」者，起義，隨彼彼緣而起彼種種我、法相，此即名轉。
如是諸相，若由假說，依何得成？
窺基：上來已解頌中前之二句，下文將釋第三句，先以此文寄問徵起。言「如是諸相」者，是說前我、法種種相。言「若由假說，依何得成」者，即是問難。諸外道、二乘及世間之人，聞說我、法性相皆是非有，便作此問難云：「若彼我、法，性相非有，則此假我、法相，或遍計所執，或依他起，依何得成？既言內識之外，無彼我、法二真，則彼二假依何而立？要依於彼真，方可說假故。」
窺基：自此以下是釋頌第三句「彼依識所變」。此文即是答前所問，答意是說，彼世間、聖教所說我、法相，雖非是依真而假說，然是依內識所轉變，而假施設。言「識所轉變」者，是說種子識變為現行，現行識變為種子及見、相分，故名轉變，依此所變而假施設為我、法相。是故，心所變之真如，亦名為法，若是真實真如，則不可說為法與非法，非識所變故。故知，後得智上所變似者，皆名為法。此即顯示識所變者，實非我、法，而諸世間及諸聖教所說我、法，即是依識所變而假施設。
願施：第八識中一切種子，名一切種子識，簡稱為種子識，種子是第八識相分，不離識故，名種子識。論言種子識，意謂一切種子，論言第八識，意謂現行。《瑜伽師地論》卷1云：「一切種子識，謂無始時來樂著戲論熏習為因，所生一切種子異熟識。」此中既言熏習所生，明知是說種子，非是現行，第八現行識是業所感，自種親生，非熏習所生。
識謂了別，
窺基：此舉行相顯識自體。既謂「心意識了，名之差別」，故以了別解釋「識」義。
願施：此意，識之行相，即是了別。
窺基：此頌文「彼依識所變」中「識」，其實亦攝心所，以隱劣顯勝故。此意，心所與心非定俱起，如貪、信等，有時不現行，故不可說心所義兼於心。是故頌中言「識」，亦攝心所，定相應故。
慧沼：基師之意，外人難問：「心能變見、相分，依於此上而立我、法，心所亦能變見、相分，何不依彼而立我、法？」今答此難而說，此中「識」言，亦攝心所。何以故？定相應故。心起之時，非是定有一切心所俱起，如貪、信等心所，於心起時，是隨與一心所俱起，非一切時恒與貪、信心所俱起。故舉心王攝於心所，不舉心所攝於心王。
願施：基師解意，頌但言「識」，不但言「所」，以「識」之義，亦攝心所，心起時定有相應心所故，心不起時，心所定不起故。「心所」義則不兼於心，心所與心，非是於一切時定俱起故。心起之時，非定一切心所俱起，如貪與信，於心起時，彼二心所一時不並現行，此即心所起時，雖定有心俱起，然心所不起之時，心亦是可起（得與餘心所俱起故），故知「所」義不兼於心，是故頌但言「識」，不但言「所」。
窺基：自此以下解釋「變」義，總有二種解釋。其第一釋，即是護法等云，諸識體即自證分，是轉似相、見二分而生。此意，識體是依他起性，轉似相、見二分非無，亦是依他起，依此相、見二分，迷者執實二取，聖說二取為無，非依他起中無此二分，論說唯二是依他性故。然此是除真智緣於真如而說，真智緣如，無相分故。故知，除緣如真智外，餘皆定有相分，否則如何他心智？後得智等，必定皆有相分，不外取故。
願施：言「唯二是依他性」者，即《攝大乘論》卷1云：「唯有識量，外塵無所有，故唯有二，謂相及見，識所攝故，由種種生相所攝故。」
智周：後得智等，不外取者，是解釋名他心智之所以。知他心智，既不外取，若不變相，如何可說能知他心？若言是外取而不變相，即應是親得彼外境，如是何得名為唯識？
願施：何故論中要說「似」字？
智周：言「非有似有」者，意謂此依他起相、見二分，不同真如是真實有，故名非有，從緣生故，非體全無，名為似有。
相、見俱依自證起故。
窺基：此說，若是無自證分，相、見二分必定不生，如無頭時，角定非有，及無鏡時，面影不起。以相貌皆是於識上現故，故說相、見二分，皆是依識體生。
窺基：此說，依止依他起之相、見二分，施設遍計所執我、法，即是於依他上起執，若離此依他起相、見二分，則彼遍計所執即無所依，故說依他為執依止，是染分依。此是解說世間我、法，聖教我、法，則是義依於體，其中道理亦復如此。以上總是護法菩薩之解。
願施：安慧法師唯立自證分，說相、見二分都無，彼如何解此頌文「彼依識所變」？
窺基：安慧解云，變謂識體轉似相、見二分，彼二分體是無，是遍計所執性，除佛以外，菩薩已還都有遍計所執，諸識自體即自證分。由於不證真實，有法執故，所以有似相、見二分而起，此即遍計所執。似依他有相、見二分，其體是無，如自證分，相貌亦有，以無似有。安慧之意，即是三性心皆有法執，八識自體皆有似相、見二分，如依手巾變似於兔，幻生二耳，二耳之體實無，但是依手巾起。
智周：言「如自證分，相貌亦有」者，是舉所似之處，「如」是似義。此句意說，相、見體無而有似二分起，即似他自證分有相貌現。
願施：安慧師依何而說「三性心皆有法執」？
願施：前所說緣起論，即是《大乘成業論》，此論是世親菩薩造，玄奘法師譯。彼論中雖有「無明支，許通三性」之意，然安慧師將其解為八識心皆有執，則不正確，因為第八識不與無明俱，無有法執，此理後文自會說明。
窺基：有問：既然相、見二分體都無有，則識自體如何轉似二分？安慧答云，即是「相、見俱依自證起故」。識之自體，由虛妄熏習故，不如實故，或有執故，無明俱故，於是轉似二分，二分即是相分、見分，是依識體而起。由二分體妄故，故說二分依自證分而起，若無識體，二分亦無，故二分起，由識體有，故說「相、見俱依自證起故」。
又問：既有自體及此二分，則是依於何分之上而假說我、法？安慧答云，即是「依斯二分，施設我、法」。依此相、見分上遍計所執，世間、聖教說為我、法，彼我、法二，離此相、見二分，即無所依，故說是依所執相、見二分，施設我、法。世尊能知識自證分及真如等，法性離言，非我非法，為除愚夫所執實我、實法，故於彼識所變二分之上，假說為我、法二，如是方便誘引，令知我、法唯是假說，非是實有。
願施：何故假說我、法但依相、見二分，不計自體以為我、法？
窺基：若依護法之說，據實亦有計自證分以為我、法，此論且舉所變二分為依，然非無有依於自體者，是以略有三義故，所以不說，一、二執遍，而我執不依自證分起故；二、共許遍，今古大、小二乘不共許有自證分故；三、義已說，若計自體，即是能取攝，見分中收，但言二分，即攝盡能、所取。今顯自證分離見即體無，是見分中攝，故論但說二分，顯能、所取攝法盡故，非不依於自體分計。
若據安慧之解，則凡是所執，體皆是無，若執自體，即執能取，此不異見分，是故不說自體為我、法依，以自證分體是有故，或是離言故，不可說為我、法依。
智周：「二執遍」者，是說我、法二執俱依相、見二分，名之為遍。問：何故自證分但為法執依，不為我執依？答：實為二執之依，然以自證分為法依義顯，有軌持故，所以偏說，主宰義隱，是故隱我不言。
願施：真如非識之所變現，云何得成唯識？又亦有依真如而執為實法者，則真如寧非也是染分之所依止？
窺基：真如離言，識實性故，與能計識非一非異，所以不同於色等可作所依而起法執，故於此中說非執依。有諸末學依真如而起執，故解深密經說亦為執依，然與此中所說依他唯識稍不相似。依他之法與所計執，彼此間有少許作用，相狀可以相同。隨能計心新新而起之心上所現，即是依他起，是能計心之所親取，真如不是如此，是故不說真如為執所依。然以遠望得為疏依而言，則真如亦是可說為依執。可知解深密經與此所說，兩不相違。又者，真如雖非識所轉變，然不以識變故，名為唯識，是以不離識故，亦名唯識。
願施：護法與安慧對於相、見二分的看法，有所不同，護法師計相、見二分有其實體，是依他起，安慧師則計相、見二分體無，皆是遍計所執。
窺基：安慧以前之諸古德等，皆說二分是遍計所執，護法以後，方計三、四分皆是依他起。今此是但說三分，隱第四分而不說，然而實有四分，此論第二卷中自當建立。
窺基：第二釋即難陀、親勝等義，彼據攝論所說唯二之義，但立見、相二分是依他起，而不說第三、第四分。此文之意，相分體性雖依他有，然由見分之所轉變，故名唯識。此相分體，實在於內而不離識，妄情執為似外境現，實則在內，依此似外相分之上，世間、聖教執說我、法。又見分所變似能取相，亦相分攝。
智周：言「執說我、法」者，「執」唯世間，「說」即聖教。言「見分所變似能取相」者，是說難陀等師不依見分立為我、法，見分所變似能取相，不異相分，故我、法二，但依相分而立。
願施：言「見分所變似能取相」者，《成唯識論疏抄》卷1云：「見變似能取，亦相分攝者，然難陀師說，唯依相分上執為我、法，不見分上立為我、法，設執見分為我、法，即能緣心上變此所執見分，亦是相分收，所以不依見分計為我、法。」
窺基：以上論文雖有二說，所述之義即有三種。或說實唯一分，如安慧師，或是唯有二分，如親勝等，或說三分，即陳那等，或說四分，即護法等。此中護法但說三分，以證自證分是別義建立，義相猶隱，所以不說。
願施：《成唯識論疏義演》卷1云：「文雖有二，義即有三者，即總結前文也。文二者，論『變謂識體』至『彼二離此』共一文。三義者，即護法、難陀、安慧三師解釋不同，名為三義。」
窺基：十大論師製作釋論，知見各有不同，或有一師假設異執，種種研尋，先作敘述，方於最後申了義說，於假施設中都言「有義」，故勿於此論中看到多種「有義」，便以為是多師之義，護法等解，大多如此。或有諸師各說異理，故此論下多言「有義」，於此亦勿皆謂為是一師之假設研究，以致於有多種義。又如是解說中，或者初說不言有義，後說方言有義，勝者在初；或於初後皆言有義，勝者多在後說；或有初後皆言有義，理教齊等，任情取捨，無有一方偏勝，今此文中「變謂識體轉似二分」者，以及「或復內識轉似外境」者，二種解說亦是如此，無有那一方為偏勝。
窺基：此下依第二釋，於頌文「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變」，廣作分別。此廣釋中，分三段文，首先，是以法、喻來別解依他起及遍計所執是或有或無；其次說明遍計所執及依他起皆假之所由，及遮除增減執；第三，依於世俗、勝義二諦攝彼我、法二假，來作說明。第一段文，於中有二，初說法理，後示譬喻。此文即說法理，言「我、法分別熏習力故」者，護法、難陀等解釋說，由於無始以來第六、七識橫計我、法而作種種分別，由此種種分別熏習力故。安慧則解釋為，七識相應諸心、心所，皆名分別，能熏習故，即是由分別熏習故，而有種生。此中「熏」者，是擊發義，「習」者，是數數義，由數數熏發而有此種故。
言「諸識生時，變似我、法」者，護法解釋說，識自證分所變相、見依他二分，非我非法，無主宰故，無作用故，性離言故。聖教名為我、法者，是強目彼而為我、法，如世間人說火，口不被燒，所說火言，明明不是眼中所見真火。世間凡夫，則是依識所變相、見二分依他性上，執為我、法。此所變者，似彼妄情所執我、法，名似我、法，彼妄情所執之我、法，實際是無，故不說似彼實我實法，但說似彼妄情所執我、法，非可說牛毛似彼龜毛故。難陀等解釋說，於識所變依他相分，諸聖者等愍諸凡類不知唯是自識，是故方便假說我、法二言，即是於識之所變，強名為我、法，令彼斷除我、法實執，而能了解離言法性；世間凡夫，則是依此依他相分，計執而為我、法，是故論說「諸識生時，變似我、法」。
安慧解釋「諸識生時，變似我、法」是說，若世間、若聖教我、法，皆是遍計所執。世間我、法是依八識所變總無之上而起，於第六、七識起執於我，除第七識，餘之七識起執於法，不許末那有法執故，如是總說執為我、法，此即種種別相熏習力故，八識生時變似我、法。聖教愍諸有情，說凡愚所計為假我、法，此亦依於總無之上假說為別我、法，凡愚由聞此故而受熏習，八識生時變似我、法。以上雖有三解，然護法、難陀等是說，由第六、七識虛妄分別熏習故，八識生時變似我、法。安慧則是說，由前七識分別之熏習力故，八識生時變似我、法，八識之中皆有執故。
智周：有義，論言「變似我、法」者，有二解釋，一云，相似名似，如前基師所解，二云，以非實故，而說為似，非謂言似，就是別有所似，此二釋以後說為勝。聖教我、法，所執無故，不可說名相似所執，故知是依後解。或者「變似我、法」，是通二釋，攝義方全。
願施：護法師義，唯第六、七識有我、法二執，云何亦言「八識生時變似我、法」？
智周：護法師義，前五識與第八識有相、見二分，似於第六、七識所執我、法相、見二分，名似我、法，非前五識與第八識於自所變相、見二分之上，自起我、法二執，名似我、法。
窺基：依護法宗，六、七二識有執及障，五、八非執。似乎理應唯有第六、七二識有似我、法生，何故論云「我、法分別熏習力故，諸識生時，變似我、法」？解有二釋，一云，由於第六、七二識，能遍緣諸識相、見二分，執為我、法，熏成種故，所以第六、七二識生時，緣彼諸識相、見二分，變似我、法，不是說前五識與第八識自執我、法，彼無慧故。二云，且依大乘解有漏義，以識與漏俱故，名為有漏，故知由彼五識及第八識與執俱故，亦可名為有執，非謂五識及第八識自體，是有執心。雖有二解，後釋為正。
願施：有漏位有執，故可說有似我、法生，無漏位無執，如何於無漏位起似我、法而成聖教我、法？
慧沼：前有漏位是依執而說，由種種分別之熏習力故，後識生時有似我、法二生。然而執為我、法，不依無漏，無漏之心，雖有似我、法二相現，但不執為我、法，而是但隨假說。
窺基：此說，所變似我、法相雖在內識，而由第六、七識或總八識，虛妄分別之力，故有實非在外似外境現。
願施：《成唯識論疏義演》卷1云：「而由六、七識者，即護法義，或總八識者，即安慧義。」
諸有情類無始時來，緣此執為實我實法。
窺基：此說，諸有情類由於無明之力，無始時來，緣此所變似我似法，執為實我實法自體。即是依於依他，而起遍計所執，不說依於圓成而起遍計所執，猶未親得圓成實故。
窺基：此舉譬喻以重顯依他起性與遍計所執性之有無。此意，如患熱病者，眼根力受損，故所見青色皆以為黃，及如做夢者，由顛倒緣力故，所夢諸事皆以為是真實。即是，由患、夢緣力故，心似種種外境相現，彼相體實自心。
窺基：於患、夢力，不了是真是虛，遂執所見以為實有。此之二喻是比喻上文所云「諸有情類無始時來，緣此執為實我實法」。護法解釋說，如依他起相，愚夫不了此是自心，緣之執為實有外境，外境即是遍計所執。前所變似我、法之相，是依他起，可說非無，若是執為實我實法，此所計執體性非有。此即解釋依他起、遍計執二性，一有一無。
窺基：自此以下是第二段文，即解釋遍計所執及依他起二性皆假之所由，及遮除增減執。此文即先敘述實我實法體是非有。下文唯是難陀、護法二師所說，無安慧解，以無內識所變我、法故。護法、難陀是說，諸愚夫等虛妄所執實我、實法，都無所有，此但情有，理皆體無。
願施：《成唯識論疏義演》卷1云：「以無內識所變我、法故者，意說安慧內識所變似我似法，一切皆是遍計。」
但隨妄情而施設故，說之為假。
窺基：此顯所執我、法，是但隨妄情而施設彼為我、法，故說所執我、法，亦名為假。然而非彼我、法體有，而可說此我、法二種假，此二種假，即是無體隨情假、無依於有假，前已解釋。此顯世間假我假法，非必有體方說為假，而是但隨妄情，說之為假。
願施：「妄情」即是虛妄情識，「情識」是說有情內識。有情內識於自所變或相分、或見分，虛妄計執為實我、法，我、法體實無有，故此內識即是虛妄情識，簡稱妄情。
窺基：此說，內識所變似我似法，以依他緣起故，雖體是有，然非是彼妄情所執之實我、法性。此依他緣起法，無主宰故，無作用故，故非實我、法性。前文顯示遍計所執我、法名假，此文顯示依他變似我、法名假。
窺基：此顯聖教假我假法。此「假」，即是有體施設假，或義依於體假，二假皆得。由於此似我似法之能執妄情，有主宰故，有現用故，體是實有，故說此依他為假我、法。
窺基：自此以下，是先敘明心境有無，後方遮除增減二執。此說，遍計所執心外實境，體實都無，是隨妄情而施設之，故說為假，所以非與依他內識相似，依他內識，體是實有。
內識必依因緣生故，非無如境。
窺基：由於內識必定是依種子因緣所生，故是依他，體是實有，非如遍計所執之境，體都無有。彼實我、法，猶如龜毛，內識是依他有，故非彼類。此即顯示內識是依他有，心外實境，體性都無。此中內識所變色等相、見二分，不離識故，總名內識。由此可知，真如亦非非有，是識之實性故。
窺基：由此「內識體性非無，心外我、法體性非有」，便能遮外道所計「離心之境是實有」增執，及能遮邪見惡取空者，撥識亦無之損減空執，此即離於空、有，說唯識教。以上即是第二段文，說明遍計所執及依他起皆假之所由，及遮除增減執。順此應問：「內境是有，外境都無，皆依內識而說為假，彼及內識為是世俗有，為是勝義有？」
窺基：此為第三段文，是明世俗、勝義二諦攝彼我、法二假。此說，心外之境，其體都無，依內妄情故，假名為我、法，唯世俗者執為實有，然勝義者則說實無。內因緣識、相、見分等，是假境所依之依他性事，其世俗者說為非無，亦勝義者之所說有。此是以依人二諦來解釋。
智周：言依人二諦者，總指前所說明之理，勝人知故，名為勝義，劣人所知，名為世俗。
願施：了知勝義諦者，名勝義者，不了勝義諦者，名世俗者。
窺基：再以依法二諦解釋，此用問答方式。問：此中世俗、勝義二諦，體有何別？二諦所攝假境，有何差別？答：言二諦者，道理難思，今於此中，略示綱要。世俗諦者，世謂覆障，可毀壞義，俗謂顯現，隨世流義，諦者，即理。世俗之理，名世俗諦，是依士釋，或世即俗，是持業釋。勝義有三種釋，如此論第八卷中說。然於蘊、處、界名勝義者，是勝之義故，唯依士釋，如涅槃等。真、俗二諦各有四重，其世俗諦四者，一、假名無實諦，亦名為世間世俗諦，是說瓶、盆等類，但有假名而無實體，從於能詮，故說為諦，或體實無，亦名為諦。二、隨事差別諦，亦名為道理世俗諦，是說蘊、處、界等，隨彼彼事，立蘊、處、界等法。三、證得安立諦，亦名為證得世俗諦，是說苦、集等，由證得理而安立故。四、假名非安立諦，亦名為勝義世俗諦，此是說二空理，依假空門說為真性，由於真性是內證智之境，不可言說，故但假名施設，名二空如。
其勝義諦四者，一、體用顯現諦，亦名為世間勝義諦，是說蘊、處、界等有實體性，超過最初世間世俗，故名勝義，隨彼彼事之差別而說名蘊、處、界等，故名顯現。二、因果差別諦，亦名為道理勝義諦，是說於苦、集、滅、道之知、斷、證、修，如是因果差別，超過道理世俗，故名勝義。三、依門顯實諦，亦名為證得勝義諦，此是說二空理，超過證得世俗，故名勝義。依空而能證真，以空而顯於實，故名依門顯實。四、廢詮談旨諦，亦名為勝義勝義諦，是說一實真如，此真如體妙離言，已名勝義，又超過勝義世俗，復名勝義。
世俗諦中最初世間世俗，都無實體，唯是假名安立，無可勝過餘之世俗，故不名真，唯名為俗。勝義諦中第四勝義勝義，不可施設，不可名俗，唯名為真。由斯道理，世俗、勝義二諦，可用四句來作料簡。一、有俗非真，即是世俗諦中最初世間世俗諦。二、有真非俗，即是勝義諦中最後勝義勝義諦。三、有亦真亦俗，即是勝義諦中前三諦，及世俗諦中後三諦。其第四句，應知即是翻上三句。四種世俗諦，如瑜伽論第六十四卷、顯揚論第六卷所說，其他諸論亦有，然名字稍有別。四種勝義諦，若名若義，唯此論有解釋，如第九卷說，其餘諸論皆無。論說「外境隨情，唯世俗有」者，即是假名無實諦攝，是故說「唯」，決定義故。實我、法名，如瓶、盆等，唯初世間世俗諦攝，體非實諦，以無法故。論說「識為境依，亦勝義有」者，即是俗諦中隨事差別諦攝，復是真諦中體用顯現諦攝，故論言「亦」，不定義故。又者，所謂「真不自真，待俗故真」，即前三真亦說為俗，「俗不自俗，待真故俗」，即後三俗亦名為真。廣解此世俗、勝義二諦，如《大乘法苑義林章》說。
願施：世俗諦者，《瑜伽師地論》卷64云：「云何安立真實？謂四聖諦，苦由苦故，乃至道由道故。所以者何？以略安立三種世俗，一、世間世俗，二、道理世俗，三、證得世俗。世間世俗者，所謂安立宅、舍、瓶、瓫、軍、林、數等，又復安立我、有情等。道理世俗者，所謂安立蘊、界、處等。證得世俗者，所謂安立預流果等彼所依處。又復安立略有四種，謂如前說三種世俗，及與安立勝義世俗，即勝義諦，由此諦義不可安立，內所證故，但為隨順發生此智，是故假立。云何非安立真實？謂諸法真如。」
勝義諦者，《成唯識論》卷9云：「然勝義諦，略有四種。一、世間勝義，謂蘊、處、界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界。」
窺基：除上依人二諦、依法二諦二解，又可再加一釋，即遍計所執是凡夫境故，唯世俗有，依他起性是凡、聖智境故，故說內識亦勝義有。
願施：吾人意識所緣過去、未來、龜毛等法，為是唯世俗有，為是亦勝義有？